دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .
آفتاب - فرهنگ و اندیشه: باید تاکید کرد که علاقه امام خمینى به فلسفه عرفانى اسلامى در مراحل اولیه دوران تحصیلش، نه چیزى بدیع است و نه امرى احساسى. با اینکه منابع مربوط در دسترسند، پیش از این، هیچ محققى به تحلیل منظم نظرات عرفانى و مابعدالطبیعى امام خمینى نپرداخته است. آنچه در پى مىآید کوششى است در جهت اداى حق این جنبه از میراث امام خمینى .
مقدمه
در سال 1968 پنجسال پس از اخراج آیتالله روحالله خمینى از ایران، ساواک، پلیس امنیتى شاه، به خانه او در قم یورش برد و اوراق و نوشتههاى وى، از جمله شروح و تفاسیرى را که در دهه 1930 در باب عرفان نوشته بود، ضبط و توقیف کرد.
پانزده سال بعد، در سال 1983، پارهاى از آثار مفقود خمینى را یکى از طلاب در همدان پیدا کرد.
او، که نامش هرگز در گزارشهاى بعدى این واقعه ذکر نمىشود، دو کتاب از فروشندهاى دورهگرد خرید که، چون نتوانسته بود در بازار شهر خریدارى بیابد، به یکى از مدارس دینى آمده بود تا آنها را به مبلغ پنجاه تومان بفروشد.
یکى از این دو کتاب، چاپ سنگىاى از شرح شرفالدین محمود قیصرى
(متوفاى 751/1350) بر فصوص الحکم ابنعربى بود که در قرن نوزدهم در مصر انتشار یافته بود; و خود این قیصرى، هم متفکر عرفانى استثنایى و هم از شارحان پرآوازه مکتب ابنعربى است.
در حواشى کتاب، این طلبه ،تعلیقات دستنوشته بسیارى دید که، بر طبق سنت دیرپاى دستنویسى مسلمانان، در عین حال، هم شرحالشرحى بود بر متن اصلى فصوصالحکم و هم شرحى بر کتاب قیصرى.
طلبه مذکور، با کمال تعجب، پى برد که تعلیقات حاشیه، که به زبان عربى نوشته شده بود، امضاى سید روحالله خمینی نیز را در پاى خود داشت.
او، که آنچه را دیده بود باور نمىکرد، کتابها را به سرعت نزد آیتالله حسیننورى، امامجمعه همدان برد، و او بىدرنگ خط [امام] خمینى را در حواشى تشخیص داد.
و اما کتاب دیگر، معلوم شد که رسالهاى همراه با شرح و تفسیر است در باب کلام شیعى، که پسر ارشد آیت الله خمینى،
سید مصطفى، بر آن تعلیقاتى نوشته بود.
چندین محقق مسلمان، به سرعت دستبه کار انتشار این آثار بهتازگى کشف شده گشتند.
این محققان آثار مذکور را متعلق به موضوعات و مطالب عرفانى قلمداد کردند.
ظاهرا متن شرحالشرح آیت الله خمینى، به خودى خود، به چشم گردآورنده و ویراستار به اندازه کافى با ابهت جلوه نکرد. چراکه وى تصمیم گرفت که آن را با شرحالشرح دیگرى که آیت الله خمینى در حواشى مصباح الانس نوشته بود تکمیل کند، و این مصباح الانس شرحى است که محمد بن حمزه فنارى (متوفاى 834/1431)، عالم مشهور عثمانى، بر مفتاح الغیب صدرالدین قونى (متوفاى 673/74-1273) نگاشته است.
این دو شرحالشرح کاملا باهم سازگارند و تصورى از دیدگاه عرفانى و فلسفى احتمالا بزرگترین، یا دستکم بانفوذترین، رهبر سیاسى مسلمان در قرن بیستم به ما مىدهند.
با توجه به جایگاه نویسنده، گردآورنده و ویراستار ،پیشنویس دستنوشتهاى را که به خوبى استنساخ شده بود براى آیت الله خمینى فرستاد تا وى تصحیح و تایید کند.
آیت الله خمینى، پس از اعمال چند تغییر جزئى مربوط به سبک نوشته، اجازه انتشار آن را داد.
گردآورندگان و ویراستاران، از چاپهاى سنگى متون اصلى، آن قطعاتى را که وى بر آنها شرح نوشته بود حفظ کردند.
با این همه، کوشش در جهت فهم استدلالهاى پیچیده نویسنده، بدون رجوع به متون اصلىاى که آن استدلالها بر آنها توقف دارند، کار نسبتا دشواری است.
بنابراین، براى فهم و ارزیابى درست موضع
آیت الله خمینى در قبال قیصرى و فنارى و کل فلسفه عرفان، متون این دو متفکر لازمند.
از همین آغاز، باید تاکید کرد که علاقه آیت الله خمینى به فلسفه عرفانى اسلامى در مراحل اولیه دوران تحصیلش، نه چیزى بدیع است و نه امرى احساسى.
با اینکه منابع مربوط در دسترسند، پیش از این، هیچ محققى به تحلیل منظم نظرات عرفانى و مابعدالطبیعى ایشان نپرداخته است.
آنچه در پى مىآید کوششى است در جهت اداى حق این جنبه از میراث بنیانگذار جمهوری اسلامی که، هرچند به اندازه دستاوردهاى سیاسىاش مورد توجه واقع نشده ،درخور مداقهاى جدى است.
خاستگاه و تحصیلات
[امام]خمینى در 24 سپتامبر 1902 در شهر خمین، که شهرى کوچک در جنوب غربى تهران است، در میان خاندانى روحانى از سلاله پیامبر(ص)، برآمد.
علوم دینى را با برادر بزرگتر خود، آیتالله مرتضى پسندیده، شروع به فراگیرى نمود و از تعلیم و تربیت دینى استوارى برخوردار گردید; در سنین نوزده سالگى به شهر اراک، که در نزدیکى خمین بود، عزیمت کرد و در آنجا در حوزه درس عبدالکریم حائرى (متوفاى 1355ه ق./ 1937م.)، که یکى از علماى بزرگ شیعى بود، شرکت نمود.
وقتى که حائرى در سال 1921 به قم دعوت شد،این طلبه جوان نیز به دنبال وى رهسپار قم گردید و به زودى با میرزا محمدعلى شاهآبادى (1292 1369 /1875-1950)، جامع معقول و منقول، آشنا شد.
این استاد، به همراه متفکر دینى تا حدى جنجالبرانگیزى همچون میرزا علىاکبر حکیم [شاگرد مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى (1878/1295)] (1925/1344) و احتمالا چندتن دیگر از علما، خط سیر مطالعات عرفانى او را مشخص نمودند; این اساتید و مشایخ ایشان، آیتالله آینده را به سنت دیرپاى تعلیم و تربیت اسلام ایرانى پیوند دادند.
این سنت گرایشهاى عرفانى و حکمىاى را باهم تلفیق مىکرد که سابقهشان به تعالیم شخصیتهاى مؤثرى در تاریخ فکرى شیعه، مانند میرداماد (متوفاى 1040/1630) و ملاصدرا (متوفاى 1050/1640) مىرسد.
این دو تن نیز از سلف عظام، همچون حیدر آملى (متوفاى حدود 787/1385)، ابنعربى و یحیى سهروردى،(کشته شده به سال
587/1191) الهام گرفتهاند.
با این مقدمات، کاملا طبیعى به نظر مىرسد که کتاب الاسفار صدرا اولین اثر عرفانىاى بوده است که امام خمینى زیر نظر شاهآبادى فراگرفته است.
ملاصدرا در این اثر، سیر و سلوک معنوىاى را که سالک طریق عرفان دارد تشریح کرده است. و بر وظایف عارف در قبال جماعت اهل ایمان، که ناشى از سیر و سلوک ظاهرا فردگرایانه اوست، تاکید ورزیده است.
صدرا این سیر و سلوک معنوى را به چهار مرحله تقسیم کرده، که از سویى، مطابق با مرتبه توفیق معنوى سالکند و، از سوى دیگر، مطابق با شان او به عنوان پیامآور الهى.
سفر اول سیر من النفس والخلق الى الحق، سفر دوم من الحق الى الحق و تردد و آمد و شد میان ذات و صفات الهى، سفر سوم من الحق الى الخلق والنفس، و سفر چهارم من الخلق الى الخلق است که در آن، سالک موهبت جدیدى از سنخ امور معنوى و اخلاقى به جامعه خود ارزانى مىدارد.
این الگو از سرنوشت انسان که مورد توصیف ملاصدرا و مورد قبول [امام] خمینى قرار گرفت، سابقهاش به آموزههاى تصوف متقدم بازمىگردد.
مثلا توصیف ملاصدرا از اسفار چهارگانه، یادآور نظرات ابنعربى در مورد انسان کامل است، از این حیث که بر نقش انسان کامل به عنوان رهبر دینى جماعت اهل ایمان تاکید خاص دارد نقشى که بعضى از محققان غربى خواستهاند بىاهمیت جلوهاش دهند، و در عوض، تمام توجه خود را به نقش انسان کامل در نیروى جهانى بسیار مهمى که حلقه اتصال مبدا و معاد است، معطوف کردهاند.
متن درسى بعدى آیت الله خمینى در مورد عرفان، شرح فصوص الحکم قیصرى است.
این اثر همراه با شرح فصوص الحکم عبدالرزاق کاشانى (استاد قیصرى) ظاهرا از معروفترین و مؤثرترین شروحى مىباشد که بر شاهکار ابنعربى نوشته شده است.
لیکن شرح قیصرى آثار عمیق و دیرپایى در شکلگیرى نظرات آیت الله خمینى، عموما، و آراء مابعدالطبیعى وى، خصوصا، داشته است. او در آثار عرفانى خویش از این شرح استفادههاى زیادى کرده است.
بعد از مطالعه شرح قیصرى، آیت الله خمینى توجه خویش را به سرچشمه و منبع اصلى سنت تفسیر عقلى و استدلالى میراث ابنعربى، که به صورت چکیده در آثار قونوى دیده مىشود، معطوف نمود. قونوى مرید و شاگرد مستقیم ابنعربى است. اولین برخورد آیت الله خمینى با تعالیم قونوى به احتمال قوى از طریق شرح فنارى بر مفتاح الغیب قونوى بوده است.
فنارى سالیان متمادى قاضىالقضات بورسا بوده است.
فنارى ادعا کرده که اجازه تدریس مفتاح الغیب را از پدرش دریافت نموده است. و ظاهرا پدر فنارى یکى از شاگردان قونوى بوده است.
متن مفتاح الغیب همراه با شرح و تفسیر فنارى، در برنامه درسى سنتى مدارس ایران بعد از فصوص الحکم ابنعربى و اسفار ملاصدرا تدریس مىشده و عالىترین اثر در مابعدالطبیعه به شمار مىآمده است .
تحصیلات آیت الله خمینى در قم زیر نظر شاهآبادى، حداقل شش سال (یعنى تا زمانى که آن مدرس عرفان به تهران عزیمت نمود) به طول انجامید.
آیت الله خمینى ،به مطالعه آثار فلاسفه و عارفان مسلمان قرون وسطى ادامه داد. محتمل به نظر مىرسد که وى بعضى از ریاضتهاى عملى مراحل اولیه طریقه تصوف، همچون اعراض از لذات و تمنیات دنیوى، زهدورزى و قناعت، دقت و وسواس در تشخیص حلال و حرام، را به کار مىبسته است.
تذکرهنویسان در شرح اوصاف و احوال
آیت الله خمینى بدین نکته اشاره دارند که سادهزیستى و ریاضتکشى وى، که در زمان تحصیل او در قم کسب شده بود، همچنان تا روزگارى که به زعامت و رهبرى ایران رسید ادامه داشت و هیچگونه تغییرى نیافت.
مراحل ارتقا و رشد معنوى و فکرى آیت الله خمینى، همچنین کتابهاى درسى او عمیقا سنتى است.
وى از راه و روش بسیارى از متفکران دینى سلف خود متابعت مىکرد.
این راه و روشها در کتابهاى تراجم و شرححال علماى قرون وسطى ذکر شده است.
از آموختن رسمى و مرسوم فقه و کلام شروع نموده، آنگاه به ریاضت و تهذیب مىپرداختند و این تهذیب و ریاضت معمولا سالک طریق را به سنورانیتزى الهى و شهود بىواسطه حقایق جهان و حضرت حق رهنمون مىگشت.
مشابه این تکامل و ترقى معنوى و فکرى احتمالا از زندگىنامه خودنوشت متکلم بزرگ اهلتسنن، محمد غزالى (متوفاى 505/1111) و همچنین از شرح احوال حیدر آملى و ملاصدرا، دو نماینده عمده طریقت عرفانى شیعه، استنباط مىگردد.
آثار و تاثیرپذیریها
نتیجه مطالعات فلسفى و ریاضتهاى معنوى آیت الله خمینى در قم، به صورت اختصارى و موجز در کتاب شرح دعاء السحر به سال 1928 و همچنین در اولین رساله مستقل عرفانى او مصباح الهدایة الى الخلافة والولایة که یک سال بعد از کتاب پیشین نوشته شده، بیان شده است.
کتاب مصباحالهدایة حاوى شرحى نسبتا منسجم از نظرات خمینى در مورد فلسفه و عرفان اسلامى است که نیازمند بررسى دقیقترى است.
با مرورى گذرا به نقلقولهایى که وى در کتابش ذکر کرده است، مىتوان دریافت که وى وامدار منظومه فکرى ابنعربى است.
آیت الله خمینى بیشتر شیفته تفاسیر و شروح عقلى و استدلالى تعالیم ابنعربى که به ابتکار قونوى صورت گرفته، مىباشد.
این شروح از قرن چهاردهم به این طرف، مورد تایید متفکران شیعى داراى نظریات عرفانى قرار گرفته است.
آیت الله خمینى سواى مشایخ و اساتید مستقیم خود، یعنى شاهآبادى و سعید قمى، که هر دوى ایشان از پیروان سنت وجودى واحدى مىباشند، تمایل خاصى نسبتبه فصوص الحکم و الفتوحات المکیة ابنعربى، مفتاح الغیب قونوى، شرح فصوص الحکم قیصرى و شرح قصیدة ابنالفارض از کاشانى و اصطلاحات الصوفیه ابراز مىدارد.
وى همچنین مکرر، به الاسفار الاربعه ملاصدرا ارجاع مىدهد.
حتى بدون این نقلقولهاى علنى، اتکاى آیت الله خمینى به این متفکران را مىتوان از ویژگیهاى سبکشناختى و اصطلاحات متن مصباحالهدایة که ویژگیها و اصطلاحاتى خاص مکتوبات مکتب ابنعربى است، استنتاج کرد.
در عین حال،آیت الله خمینى به مناسبتهایى، اسامى بعضى از متصوفان را که خارج از نتشیخ اکبر (محیىالدین) مىباشند نیز ذکر کرده است. مثلا سواى سهروردى مقتول، که به صورتى گذرا و بدون ارجاع به هیچ یک از آثارش مورد نقلقول واقع مىشود، آیت الله خمینى دو شعر عرفانى، یکى از [خواجه] عبدالله انصارى (متوفاى 481/1089) صوفى حنبلى مشهور هرات و دیگرى از [ملاى] رومى نقل مىکند.
ابیات مزبور به زبان فارسى نقلقول شده است.
این روش را آیت الله خمینى در آثار بعدى عرفانىاش نیز به کار گرفته است. وى ظاهرا براى زبان فارسى در انتقال ظرایف و دقایق تجارب عرفانى مزیت و رجحان قائل است; حال آنکه نظرپردازیهاى مابعدالطبیعى و بیانات علمى او همواره در قالب اصطلاحات و تعابیر کلامى و عرفانى عربى بیان شده است و این روشى است که در میان نسلهاى زیادى از اسلاف و پیشینیان وى از مقبولیتبرخوردار بوده است.
جالب است بدانیم که عنوان اولین رساله عرفانى آیت الله خمینى مطابق استبا عنوان کتاب راهنماى مشهور صوفیه که توسط عزالدین محمود کاشانى (متوفاى 735 / 35-1334) نگاشته شده و اقتباسى است از عوارف المعارف که به زبان عربى، توسط شهابالدین عمر السهروردى (متوفاى 1234/632) یک قرن پیشتر از زمان کاشانى تالیف شده است.
البته این تشابه عناوین مىتواند از باب توارد باشد; چراکه جنبههاى عملى و اخلاقى تصوف که براى مصباح کاشانى اهمیت محورى دارند، کاملا با علایق مابعدالطبیعىاى که مطالب مصباح آیت الله خمینى از آنها حکایت مىکنند، فرق دارند.
به فهرستبزرگانى که در مصباح الهدایه از آنها نقلقول شده است، باید احادیث و روایاتى از امامان شیعه، و عمدتا على[ع] و حسین بن على[ع] را نیز اضافه کرد; و نیز روایات و احادیثى را که از طریق راویان معتبر و موثقى همچون کلینى (متوفاى 329/ 41-940) و ابنبابویه صدوق (متوفاى 381/ 92-991) نقل شده است.
آیت الله خمینى به ابنسینا و کتاب الشفاى وى نیز به مناسبتهایى استناد مىکند، که با توجه به تاثیر بارز ابنسینا بر مکتوبات وجودى، عموما، و مکتوبات قونوى، خصوصا، امرى طبیعى است.
شاید آنچه بیشتر جلب توجه مىکند این است کهآیت الله خمینى اتکاى عجیبى به آثار ارسطو دارد.
آیت الله خمینى اولین اندیشمند اسلامى نیست که تحت تاثیر فیلسوف باستانى واقع شده است.
این به اصطلاح، اثولوجیاى ارسطوطالیس که آیت الله خمینى در شرح خودش از نظریه جهانشناختى بدان استناد مىکند، در حقیقت، فقط تاویل و تفسیر نهگانهها [یا تاسوعات] فلوطین است که توسط یک نویسنده یونانىمآب، و احتمالا دیودوکوس پروکلوس (متوفاى 485) تصنیف شده است.
از آنجا که اثولوجیا ساز تعالیم اصیل و واقعى ارسطو فاصله عظیم گرفته است، سندیت و اعتبار آن توسط تنى چند از متفکران مسلمان قرون وسطى، که با میراث اصیل فیلسوف استاگرایى [ ارسطو] آشنا بودهاند، به زیر سؤال رفته است. این قبیل تردیدها، به عنوان مثال، توسط سهروردى مقتول، مؤسس مکتب عرفانى اشراق، و پس از او توسط شارح مشهور وى، قطبالدین شیرازى (متوفاى 1311/710) بیان شده است.
از اواسط قرن نوزدهم تا اوایل قرن بیستم، سندیت اثولوجیا موضوع مناظرات و مباحثات عالمانه میان اسلام شناسان و مورخان غربىاى بود که در باب تفکر یونانىمآبانه مطالعه مىکردند. گرچه برخى متفکران مسلمان که نتیجه تحقیقات اروپاییها را در مورد تمدن اسلامى مىتوانستند مطالعه کنند، ممکن استبدین نکته به خوبى پى برده باشند که ارسطو هرگز چنین اثرى را تالیف نکرده است، این حقیقت فقط در دهه 1950 و به برکت تحقیقات فیلسوف مصرى، عبدالرحمن بدوى، به صورت گستردهاى در جهان اسلام معلوم شد.
ترکیب و تلفیق
فهرست[اسامى] متفکران مسلمانى که بر آیت الله خمینى تاثیر گذاردهاند آموزنده است. چراکه لایههاى اصلىاى را که گفتار امام خمینى را در مصباح الهدایة مىسازند نشان مىدهد. این فهرستشاهدى استبر شیفتگى و مجذوبیت او نسبتبه نظریات مابعدالطبیعى و جهانشناختى که ریشه در آراء و نظریات ابنعربى دارند و سپس در راستاى تفاسیر و شروح عقلى و استدلالى قونوى توسعه و تکامل یافته و به توسط مکتب وجودى جاودانه گشتهاند.
اما آیت الله خمینى جوان به خوبى دریافت که جهاننگرى این متفکران بر پارهاى از انگارههاى قدیمتر، از جمله انگارههایى که پیش از ظهور اسلام پدید آمدهاند، مبتنى گشته است. بنابراین، وى به متونى روى آورد که در آنها این انگارههاى قدیم تر به صورتى تعبیر مىشدند که احساس مىکرد مناسب با اهدافش هستند.
از لحاظ نظرى، آیت الله خمینى آمادگى پذیرش نظریات غیراسلامى را داشت; البته به شرط آنکه مورد تایید سنت که افکار او از چارچوب آن تراوش مىکرد مىبودند.
در عین حال، وى نسبتبه محدودیتهاى نگرشهاى کفرآمیز و، در نتیجه، ناقص و نارس که مزین به وحى توحیدى نبودند، آگاه بود.
بنابراین، وى همیشه در جستجوى راهى جهت تقویتساختار نظرى نوافلاطونیان به وسیله چارچوب سنت اسلامى برمىآمد تا ترکیبى، از صدورگرایى فلسفى و وحى دینى خلق کند.
این بعد دینى، دستکم در کتاب مصباح الهدایه در سه رشته اصلى علوم اسلامى: مجموعه حکمتسنتى ماثور یعنى قرآن و حدیثشیعى نظریه شیعى امامت، و میراث عرفان اسلامى (یعنى مکتب عرفان ایرانى با یک نگرش وجودى شاخص) نشان داده شده است.
مطمئنا، بعضى از منابع و مراجع دیگر ابنسینا و صوفیان ایرانى پیشین همچون [خواجه عبدالله] انصارى و [ملاى] رومى به صورت مبهم در پس زمینه نمودار مىشوند، اما ظاهرا اینان فقط نقشهاى دست دوم را در طرح کلى ایفا مىنمایند.
علوم سنتى مسلمانان به علاوه تحقیقات نظرى مابعدالطبیعى و الهى طرفداران عرفان، که همیشه استدلالهاى خویش را به زبان وحى اسلامى بیان داشتهاند، آیت الله خمینى را قادر ساخت که بىشخصیتبودن وحشتناک مفهوم نوافلاطونى «واحد» (علت اولى) را تعدیل نموده، خداى توحید اسلامى را جایگزین آن کند; ذات واجد صفات و خصوصیات شخصىاى که در قرآن و حدیثبه آن نسبت داده شده است.
آیت الله خمینى، با به صحنه آوردن مفاهیم جاافتاده اى که بسیارى از نسلهاى متفکران عرفانى و عالمان ربانى اسلام،ساخته و پرداخته بودند، همانند بسیارى از علماى سلف به دنبال غلبه بر مشکلات همیشگى ناشى از تعالى و ضرورت موجود مطلق و ظهور زمانى و مکانى آن در شالوده مادى که به ظهور عالم شهادت منجر مىشود است.
آیت الله خمینى چنین استدلال مىکند:
گفته شده است وجود ممکن است از طریق ظهور احدى غیب که در آن تمامى اسماء و صفات [الهى] محوند، ظاهر شود. این چنین تجلىاى توسط (اسممستاثر) و هفتادوسومین حرف اسم اعظم رخ مىدهد.
لذا این مقام، مقام بشرط لائیه است. در این مقام او اسمى دارد، هرچند در علم غیب اوست. و این همان تجلى غیبى احدى است که به واسطه فیض اقدس رخ مىدهد و اما ذات [الهى] من حیث هى در هیچکدام از مرائى [عالم] ظاهر نمىشود و هیچیک از سالکان در میان اهلالله و صاحبدلان و اولیاءالله را توان مشاهده آن نمىباشد.
این مقام غیب است، اما به معناى غیب احدى است که نه اسم دارد و نه اشاره به او مىشود و نه کسى طمع آن مقام را دارد.
[به گفته شاعر]: «عنقا شکار کس نشود دام بازگیر» لکن خداوند ممکن استبه صورتى متجلى شود که حقایق تمامى صفات و اسماء را در برگیرد.
این مقام اسم اعظم است، پروردگار انسان کامل و [مرتبه] تجلى علمى حق به طریق کثرات اسمائیه که تمام دیگر تجلیات اسمایى را شامل مىگردد و این مقام واحدیت است.
براى غلبه بر تقابل آشکارى که خداوند را از ماسوا جدا مىکند،آیت الله خمینى از نظریه اسماء و صفات خداوند که ابنعربى و مکتب وجودى بهتفصیل ساخته و پرداختهاند، استفاده وافر مىنماید.
در مقام تفسیر آیه «بسمالله الرحمن الرحیم» که متن قرآن با آن آغاز مىشود و بعدا در صدر هر سوره قرآنى آمده، این توضیح را براى دو عنوانى که به خدا نسبت داده شده است ارائه مىکند:
بدان که اسم الرحمن الرحیم یکى از اسامى جامع و شامل [خداوند] است.
در واقع مقامى است که در آن سعه [بالقوه] وجود خارجى به ظهور رسیده و بنابراین به محض ظهور از غیب [الهى] شهود مطلق قابل رؤیت است. و این همان تجلى رحمت رحمانى است و از طرف دیگر، مقامى است که در آن وجود، از طریق قبض واحد، جمع مىشود و لذا به قلمرو عالم غیب باز مىگردد.
پس هرگاه وجود به مرحله بطون رسد و به پیشگاه خدا برسد، این رحمت رحیمى است و اما اسم اعظم خدا مقامى است که در آن قبض و بسط جمع مىشوند. این مقام جمعالجمع است. و به همین جهت است که در عبارت بسمالله الرحمن الرحیم این دو صفتبعد از اسم اعظم خداوند (الله) واقع شدهاند.
تقریبا قطعى است که آیت الله خمینى، با پرداختن به دو نوع رحمت الهى، فکر مهمى را که در فصوص الحکم ابنعربى مورد بحث قرار گرفته، در ذهن داشته است.
در فصوص، ابنعربى رحمت الهى را بدینگونه ترسیم مىکند که در دو جهت عمل مىنماید: سبه لحاظ بیرونى با خلق متعلق ضرورى حب الهیز (رحمن) و سبه لحاظ درونى در اعاده ترکیب اصلى و اولیه عالم واقعز (رحیم).
هر دو نویسنده به نظر مىرسد که به دنبال یک هدفند; از این حیث که هر دو سعى بلیغى مىنمایند تا ضرورت مضاعف و اجتنابناپذیر غیریت و هویت را در حب، خواه حب خدا باشد خواه حب انسان، که کشاکش لازم براى تجربه و آگاهى از خودآگاهى پدید مىآورد، ترسیم کنند.
آیت الله خمینى، پس از نمایاندن آگاهى عمیق خود از مشکل ابنعربى، اقدام به آشتى دادن تنزیه و تشبیه مىنماید; تنزیه یعنى تصور و تصویرى از خدا که، بر طبق آن، خدا مطلقا غیرقابل مقایسه با جهان و مغایر با آن است، و تشبیه یعنى تصور و تصویرى از خدا که، بر طبق آن، خدا کمابیش شبیه عالم خلقت و ساری و جاری در آن است، و این تشبیه، نظرى است که به نظر متون مقدس دینى و مذهبی نزدیکتر است.
به این قصد،آیت الله خمینى به شیوهاى متوسل مىشود که به تعبیر یکى از دانشمندان معاصر، دیالکتیک عرفانى است; چنین دیالکتیکى حائز موقعیت مهمى در گفتار ابنعربى مىباشد و سپس توسط پیروان وى در به عقد هم درآوردن فلسفه و عرفان دنبال شده است.
در بحث مساله تنزیه و تشبیه،آیت الله خمینى خیلى صریح و روشن با حکماى متصوف هممرامى مىکند و راهحلهاى مدرسى (مرسوم در گذشته) را که به توسط الهىدانان نظرى مسلمان مورد دفاع واقع شده مردود مىداند.
خواهى دید که این قوم [ الهىدانان نظرى و متفکران عقلى] ممکن است هرگونه رابطهاى [میان جهان و خالقش] را انکار کنند و یکنوع تمایز و تغایر [میان این دو] فرض نمایند و بنابراین حق را از خلق جدا کنند. اینها از این حقیقت غفلت کردهاند که این (تمایز حق از خلق) به طور ناگزیر منجر به «تعطیل» (خلع صفات از خداوند) و بستن دستهاى او با ریسمانهاى نظام علت و معلولى مىگردد. غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا.
گاهى اوقات اینان تمایل دارند که قائل به امتزاج [خدا و خلقت] شوند که این امر منجر به این مىشود که به نوعى شباهت میان این دو، قائل شوند و آنها به حقیقت تنزیه خدا جاهلند. برخلاف اینان، عارف، که کاشف [اسرار الهى]، رجل الهى، و سالک سبیلى است که او را به معارف عرفانى مىرساند، صاحب دو چشم است. با چشم راستش ارتباط و فنا، یا به عبارت دیگر، نفى غیریت و کثرت، را مشاهده مىکند، و در عین حال با چشم دیگرش نفى نفى [سابق] و ظهور آثار و خواص حال در کثرت را مىبیند. نیز مىبیند که به هر موجودى به اندازه استحقاقش دادهاند. به یمن این امر، در آنچه به [فهم درست] توحید مربوط مىشود هرگز پایش نمىلغزد، و آخرالامر به مقام کسانى نایل مىآید که به مشاهده وحدت دستیافتهاند....
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله 19 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید