اکنون باید بررسى شود، اخلاق با تاثیر شگرفى که در تغییر حقیقت انسان و سازندگى او دارد، از کجا مایه مىگیرد؟
انسان، حقیقتى متفکر و مختار است و معلوم است که امر اعتبارى نمىتواند حقیقتى خارجى را بسازد; ولى امر اعتبارى با واسطههایى از امر حقیقى اخذ مىشود; امر اعتبارى براى پیدایش حقایق اعتبارى، زمینه مىشود; یعنى همان طور که حوادث جهان، که امور حقیقى و تکوینى است، در گیاهان، حیوانات و نباتات مؤثر است و هر کدام کار خود را طبق حوادث خارج، تنظیم مىکنند، انسان هم کارهاى خود را طبق حوادث خارج، تنظیم مىکند، وامور اعتبارى وى منشا حقیقى و تکوینى دارد.
بایدها و نبایدهاى اخلاقى
از آن جا که انسان موجودى ادراکى است و کارهاى خود را با اختیار و اراده انجاممىدهد تا آن جا که مىفهمد آنها را بر اساس «باید» و «نباید» تنظیم مىکند;اما آن جا که ادراک ندارد خود را آزاد مىپندارد; مثلا مىگوید من در هواىسرد باید لباس ضخیم بپوشم تا سرما نخورم و در هواى گرم باید لباسنازکبپوشم تا از گرما آسیب نبینم چنانکه در گرسنگى و سیرى این چنین است.
انسان در فصول گوناگون، تصمیمهاى مختلفى مىگیرد و بایدها و نبایدهاىگوناگونى دارد، حتى در شبانه روز نیز بایدها و نبایدهاى گوناگونى دارد;زیرا حوادث یکسان نیست; مثلا گاهى، وقت کار و گاهى وقت استراحت است. این بایدها و نبایدها از کیفیتبرخورد انسان با حوادث، پیدا مىشود; بهعبارت دیگر، انسان بایدها و نبایدها را بر اساس روابطى که بین خود و جهانتکوین مىبیند تنظیم مىکند. این که مىگوید: «من باید این کار را انجامبدهم»، خود وظیفه و توصیه اخلاقى است; اما وقتى مىگوید: «من اگر این کار را بکنم، چنین اثرى دارد و اگر آن کار را نکنم، آن اثر را ندارد» کار اخلاقى نیست.
واقعیت مسائل اخلاقى
همان طور که خوبى و بدى پزشکى از روى سلیقه نیستبلکه بر اساس علم وعلتاست، خوبى و بدى مسائل اخلاقى نیز بر اساس تجرد روح و واقعیت استنهاز روى سلیقه; و چون بر اساس واقعیت است، برهان پذیر است (2) چنانکه در ضمن مباحث آینده به آن اشاره خواهد شد; اما «مباحات» و چیزهاى حلال، سلیقه پذیر است; مثلا، انسان سالم در کنار سفرهاى که چند نوع غذا در آنجا وجود دارد در انتخاب غذا آزاد است. اگر غذا سالم باشد و براى او زیانبار نباشد، او هر یک از آنها را بر اساس سلیقه خود مصرف مىکند یا اگر انواع و رنگهایى از لباس وجود داشته باشد و پوشیدن هیچ یک هم ضررى نداشته باشد، در انتخاب نوع و رنگ لباس بر اساس سلیقه خود عمل مىکند و انسان در موارد «منطقة الفراغ» آزاد است.
در مسائل حلال و حرام نیز چنین است. اگر امر حلالى به چند صورت وجود داشته باشد، آنجا سخن از انتخاب و آزادى است; اما بین حلال و حرام، سخن از انتخاب و آزادى نیست; اگر چه انسان تکوینا آزاد است ولى تشریعا آزاد نیست و یقینا یکى از اینها به حال او زیانبار و دیگرى، سودمند است; چون همه کارها نسبتبه روح مجرد انسان، یکسان نیست. از این جا مسئله حسن و قبح، خیر و شر، و ... مطرح مىشود و آن کسى که از رابطه این اعمال با روح انسان، با خبر است هم به عنوان «باید و نباید» دستورالعمل اخلاقى و هم به عنوان «بود و نبود»، گزارش نظرى مىدهد.
منشا کلى بودن اصول اخلاقى
در قرآن کریم و سنت معصومین (علیهم السلام) این دو راه یعنى باید و نباید و بود ونبود کاملا محسوس است. آنان هم از راه بود و نبود هشدار تلویحى داده و تهدیدضمنى کرده و گفتهاند: انجام این کار، پایانش هلاکت و شقاوت، و آنکار، پایانش حیات و سعادت است و هم مستقیما دستور تحریم یا ایجاب (بایدو نباید) دادهاند; همان دو کارى که پزشک مىکند در ادله نقلى اعم از قرآنوروایت دیده مىشود; و از همین جا اصول کلى اخلاق، نشئت مىگیرد وچون این اصول براى شخص معینى نیستبلکه براى انسان از آن جهت که «انسان»است، یعنى براى فطرت آدمى است و این فطرت در همگان وجود دارد:«فطرت الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله» (3) لذا این اصول، «علم»مىشود; در نتیجه هم قضایا، و مبانى و مبادى کلى دارد و هم فلسفه اخلاق، قابل توجیه است; ولى اگر اخلاق قضیهاى شخصى باشد، نه قابل استدلال استبراى این که علم و برهانى نیست و نه فلسفهاى براى آن مىتوان ذکر کرد.
بنابراین، کلى بودن اصول و قضایایى که در درون علم اخلاق مطرح مىشود، از یک سو و نگرشى که به عنوان «فلسفه اخلاق» از بیرون به علم اخلاق مىشود از سوى دیگر نشانه آن است که اخلاق، امرى شخصى نیست، بلکه کلى است و پایگاهى ثابت و جاودانه دارد; زیرا قضایاى کلى بدون داشتن پایگاه ثابت و مجرد، قابل فرض نیست.
اگر اخلاق امرى شخصى باشد و پایگاهى ثابت، مجرد و جاودانى نداشته باشد، نه از درون مىتوان براى آن اصول و قضایاى کلى تبیین کرد و نه از بیرون مىشود براى آن فلسفه و براهین کلى ذکر کرد.
تجربى بودن مسائل اخلاقى
برخى مىگویند: علومى برهانى است که با قیاسهاى منطقى و مقدمات تجربى و مانند آن، قابل اثبات باشد و چون اخلاق چنین نیست پس استدلالى نیست در حالى که اخلاق هم مانند علوم تجربى، برهانى است ولى صاحبان این راى اخلاق را در حد سلیقه مىدانند; اینان انسان را درست نمىشناسند و از رابطه انسان با جهان حاضر و آینده، خبرى ندارند.
قبلا اشاره شد که پزشک، از آن جهت که صاحب علم تجربى است، از «بود و نبود» خبر مىدهد و از آن جهت که معالج است، از «باید و نباید» سخن مىگوید و توصیه اخلاقى دارد و البته آنچه پزشک مىگوید محصول تجربه اوست. اخلاق، که مایه سلامتیا بیمارى روح است نیز جزو علوم تجربى است که وحى از آن پرده برداشته، مىگوید: جهان هستى و هستى آفرین، کسانى را که از راه ظلم و فساد اخلاقى زندگى مىکنند کامیاب نخواهد کرد و پایان ظلم، تعدى، ربا، رشوه خوارى و بدآموزى، هلاکت افراد، سقوط خانوادهها و ویرانى جامعه است. اینها مسائل تجربى است که روایات اسلامى از آنها پرده برداشته و قرآن کریم در تبیین اصول کلى آن مىفرماید: «فسیروا فى الارض فانظروا کیف کان عاقبة المکذبین» (4) ، «قل سیروا فى الارض فانظروا کیف کان عاقبة المجرمین» (5) .
در سوره مبارکه «حجر» مىفرماید: «ان فى ذلک لایات للمتوسمین» (6) . آنها که آثار باستانى را مىشناسند، دو منطقه پر سابقه و خوش سابقه را که در بین راه حجاز به شام، در کنار بزرگراه واقع شده و ما هر دو را ویران کردهایم (7) ، ببینند: «انهما لبامام مبین» (8) .
نخستبه صورت جمع مىفرماید: «ان فى ذلک لایات للمتوسمین» سپس مىفرماید: «ان فى ذلک لایة للمؤمنین» (9) «آیه» را به صورت مفرد ذکر مىکند; یعنى براى مردم با ایمان، یک آیه یا معجزه است; اما براى «متوسمین» آیات و نشانههاى باستانى زیادى پیدا مىشود. از این تعبیرات در قرآن کریم کم نیست.
نوعى دیگر از تجربه
ما خود به عالم برزخ نرفتهایم تا با مشاهده، از آن با خبر شویم و نیز «آن را که خبر شد خبرى باز نیامد»، ولى کسى که آن نشئه را آفریده و نیز اولیاى الهى، که جامع دنیا و آخرتند وهم اکنون مشاهدات برزخى فراوانى دارند، به طور مکرر به ما گفتهاند: فضایل اخلاقى براى مرگ، برزخ، قبر و...، سودمند و رذایل اخلاقى، زیانبار است و این هم نوعى تجربه و تواتر است; یعنى کسانى که از برزخ و مرگ باخبرند، به طور متواتر گزارش دادهاند که در آنجا رذایل اخلاقى به چه صورت ظهور مىکند و فضایل اخلاقى چه جلوهاى دارد.
البته اگر ما تجربه و تواتر را مخصوص آزمایشگاه بدانیم اخلاق، جزء علوم تجربى آنچنانى نیست; اما اگر تجربه هر چیز را مناسب با همان چیز دانسته وروح را مثل بدن بلکه قویتر از آن بدانیم و براى آن، مانند بدن سلامت و مرض و حیات و مرگ قایل باشیم البته مرگ به معناى قرآنى، که رشدش را از دست مىدهد، نه اینکه نابود مىشود در آن صورت، مسائل اخلاقى نیز جزو مسائل تجربى خواهد بود. بنابراین، مىتوان از مقدمات تجربى و نیز از تواتر بلکه بالاتر، از علوم متعارفه کمک گرفت و مسائل اخلاقى اعم از عقاید، ملکات و نتایج اعمال را اثبات و برهانى کرد.
ضرورتى اجتنابناپذیر
درست است که ما باید آنچه سازنده جوامع انسانى استبازگو کنیم و از اصطلاحات علمى یپرهیزیم ولى پاسخ ندادن به شبهات رهزن، باعث مىشود که اخلاق و علم اخلاق تاثیر خود را از دستبدهد. از این رو براى این که مسائل اخلاقى جاى خود را در جامعه باز کند، طرح بعضى از شبهات و مصطلحات علمى و پاسخ به آنها سودمند است که در این زمینه، چند نکته مورد توجه قرار مىگیرد:
ضرورت، امکان و امتناع
نکته اول این که، مسئله «باید»، «نباید» و «شاید» که گاهى از آنها به عنوان «ضرورت»، «امکان» و «امتناع» یاد مىشود یک جامع انتزاعى و مفهومى دارد که در همه علوم کاربرد دارد; به این معنا، اینها مشترک معنوى است نه مشترک لفظى، اما بر اساس اصطلاحات علوم گوناگون به اقسام مختلف تقسیم مىشود.
هر کدام از علوم نظرى و عملى، عنوان ضرورت، امکان و امتناع را به معنا و اصطلاح خاص خود تفسیر مىکنند; البته آنها بین دو اصطلاح مزبور به منزله مشترک لفظى هستند; یعنى «باید» در حکمت نظرى با «باید» در حکمت عملى مشترک لفظى است; زیرا در مرحله دوم بر خلاف مرحله اول که نوعى جامع انتزاعى وجود داشت و اینها در آن مندرج بودند هیچ جهت اشتراکى بین این دو علم و اصطلاح آنها نیست; به این معنا که، ضرورت، امکان و امتناع را که حکیم، طبیب، ریاضیدان و یا دانشمند دیگرى که در علوم نظرى صاحب نظر استبه کار مىبرد غیر از ضرورت، امکان و امتناعى است که در حکمت عملى کاربرد دارد; در عین حال اینها بین علوم مذکور مشترک لفظى هستند و گاهى بر اثر همین اشتراک لفظى ممکن استخلط و اشتباهى رخ دهد و هر یک به جاى دیگرى استعمال شود که «مغالطه» مىشود و منشا آن مغالطه هم اشتراک لفظى است.
جهات قضایا در حکمت نظرى و عملى
ضرورت، امکان و امتناع یا باید، نباید و شاید گرچه گاهى در محمول تعبیه مىشوند و جزو آن قرار مىگیرند ولى در اصل براى «جهت قضیه» طرح شدهاند; زیرا قضیه، موضوع و محمولى دارد، وجود رابطه بین موضوع و محمول و کیفیت آن را جهات قضیه، تعیین مىکنند که آیا رابطه برقرار استیا نیست و اگر رابطهاى هست، ضعیف استیا قوى؟ پس جهت ضرورت، امکان و امتناع براى تبیین کیفیت ارتباط محمول با موضوع است.
در قضایاى نظرى، روشن است که این سه امر، جهات قضیه است. فیلسوف و حکیم الهى مىگوید خدا، معاد، روح، وحى، رسالت ونبوت بالضروره موجود و حق است. البته گاهى ضرورت، ذاتى، گاهى ازلى، گاهى وصفى و گاهى ... است و در بعضى از امور هم جهت قضیه، امکان است.
این سه امر که هر کدام جهت قضیه خاصى است، در حکمت عملى هم هست; مثلا فلان چیز حتما یا ضرورتا خوب است و باید آن را انجام داد یا حتما و ضرورتا خوب نیست و باید از آن پرهیز کرد اما در حکمت عملى از ضرورت، امکان و امتناع اصطلاحا به وجوب، اباحه و حرمتیاد مىشود.
تفاوت امتناع و ضرورت در حکمت نظرى و عملى این است که امتناع و ضرورت در حکمت نظرى تخلفناپذیر، و در حکمت عملى تخلفپذیر است; زیرا معناى ضرورت در حکمت نظرى این است که این امر، قطعى است; چه کسى بخواهد و چه نخواهد ولى معناى ضرورت در حکمت عملى این است که این را حتما باید انجام بدهیم اما از آنجا که انسان، موجود مختار و مریدى است ممکن است هم در مورد «باید» و هم در مورد «نباید» تخلف کند ولى ضرورت و امتناعى که در حکمت نظرى است تخلف ناپذیر است.
پس در نکته سوم ما به این نتیجه مىرسیم که هر دو، یعنى هم علوم و حکمت نظرى و هم علوم و حکمت عملى، از این امور به عنوان جهات قضایاى مربوط به خود استفاده مىکنند با این فرق که در علوم نظرى قضیه واقعا قضیه و خبر است و موضوع، محمول و جهت دارد ولى در امور عملى، قضیه در حقیقت، قضیه نیستبلکه «انشاء» است; اگر چه به صورت خبر و قضیه در بیاید; مثلا، گاهى مىگویند: «نماز واجب است»; این جمله گرچه جمله خبریه و به صورت قضیه است ولى روح آن «انشاء» است; یعنى «باید نماز خواند» وقتى کسى از این انشاء گزارش مىدهد، مىگوید:«دین حکم مىکند که نماز واجب است» اخبار به انشاء است ولى خود این خبر، قضیهاى است که خارج از بحث است; اما «مخبر به» آن (وجوب نماز) حکمى انشایى است و حکم انشایى، قضیه نیست تا جهت داشته باشد ولى صورت قضیه دارد و البته همین حکم انشایى که حکم را به موضوع مرتبط و براى آن ثابت مىکند، گوناگون است. گاهى به صورت «باید»، گاهى به صورت «نباید» و گاهى به صورت «شاید» است.
حکمت نظرى و عملى و کمیت جهات
علوم نظرى همان طور که در معناى ضرورت، امکان و امتناع، یعنى باید و نباید و شاید، با علوم عملى، اختلاف عمیقى دارد، اختلاف عمیق دیگرى هم بین این دو رشته از علوم هست که به کمیتبر مىگردد. به عبارت روشنتر، در منطق گفته شده: «قضایاى موجهه»، اعم از «بسیط» و «مرکب»، سیزده قسمند (البته این «حصر » حصر عقلى نیست و ممکن استبر این اقسام، اقسام دیگرى افزوده شود) ولى ریشه همه اقسام یاد شده، سه قسم ضرورت، امکان و امتناع است; اما ریشه جهات در علوم عملى پنج قسم است.
یکى از فرقهاى اساسى بین حکمت نظرى و عملى و نیز امور اعتبارى و واقعى و بین باید، نباید و شاید حقیقى و تکوینى و باید، نباید و شاید اعتبارى، این است که در علوم نظرى، جهت قضیه بیش از سه قسم نیست; یعنى، شىء یا حتمى الوقوع استیا حتمى العدم، و یا نه حتمى الوقوع است و نه حتمى العدم; ولى در علوم عملى، جهات قضیه به پنج قسم مىرسد. در قوانین و حقوق هم فقط دو قسم وجود دارد که: این کار را «باید» و آن کار را «نباید» انجام داد; اما «شاید» وجود ندارد; ولى مسائل اخلاقى مانند مسائل فقهى، هم به باید و نباید و هم به شاید کار دارد.
دستورهاى اخلاقى به متخلق مىگوید این عمل را حتما باید انجام بدهى و آن دیگرى را حتما ترک کنى و در انجام دادن و انجام ندادن فلان عمل سوم، مختار هستى; اما قوانین یک کشور یا مسائل حقوقى آن، در باره شایدها موادى را طرح نمىکند; چون انسان در آن محدوده، آزاد است. ولى مسائل اخلاقى براى این که مرزها را مشخص کند، بایدها را در یک سوى، نبایدها را در یک سمت و شایدها را هم در جهتسوم بازگو مىکند. از این رو مسئله «مباحات» در فقه و اخلاق مطرح است، اما در مسائل حقوقى مطرح نیست; یعنى، لازم نیست مادهاى در حقوق و قوانین بگذرانند که فلان کار، مباح است.
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله 30 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید
دانلودمقاله خاستگاه احکام اخلاقى