دانلود مقاله معماری اسلامی

اختصاصی از فی گوو دانلود مقاله معماری اسلامی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقدمه
ایران در مرز میانه گرایش های شدید مذهبی و باورهای تاریخی و فرهنگی و آیینی از یک سوء و مختصات نظم پذیری وبریدن از هستی شناسی به شیوه کهن و روی آوری به معرفت شناسی ( epistemology) از طریق عقل محوری خود بنیان ابزار ساز جهان مدرن از سویی دیگر ؛قرار گرفته است که در آن حتی بازگشت مجدد به اسطورها و مناسک آیینی از دیدگاه عقلی و کاربردی صورت می گیرد و از ابعاد ایمانی و اعتقادی تهی است .

اینک جهان غیر غربی به علت فاصله شدید از تولیدات فکری و مادی جهان غرب ؛ و در عین حال وابستگی گریز ناپذیر به آنها ؛ چاره ای ندارد جز یافتن راه حلی که بتواند به صورتی فراگیر ؛ تمامی جنبه های دخیل در آنچه را خواسته یا ناخواسته معروض سیطره آن قرار گرفته است ؛ در بر گیرد تا بدین طریق امکان ارتباط با جهان خارج از خود را داشته باشد.از طرف دیگر جهان غرب نیز در خلا معنایی حاضر ؛ گریزی جز شناخت فرهنگ های دیگر گشورهای جهانی ارتباط با آنها به منظور ادامه حیات حود نمی یابد.

بر این مبنا به نظر می رسد که راه حل منطقی این باشد که در عین توجه به درد فرهنگ عرفانی و دینی و ابلاغ پیام آن در
صورتهای هماهنگ با دیدگاههای امروز و تکنیکها و دستاوردهای جدید شکلی ویژه از تلفیق مؤ لفه های پدید آورنده عرضه گردد به گونه ای که صورت زیبای برآمده از عناصر زمانی ؛ ظرفیت پذیرش معنای ژرف و گسترده بی زمان را در خود بیابد.

در شکل‏گیری معماری ایران،نظر،جهان‏بینی و تفکر ارتباط بسیار نزدیک با فضا داشته است. این امر ممکن است در مرحله اول جستجوگر حل مسائل جوی و اقلیمی بوده باشد ولی در مراحل تکمیلی،ذهنیتی مشهود است که در آن کلیه تحولات عقلانی و تخیلات معنوی نفوذ کرده‏اند.همان‏گونه که پیوند نگاه به دنیا و زندگی در جوشش مکان‏ها و فضاها در تمامی ساختمان‏های معماری سنتی به چشم می‏خورد.
در این تحلیل ویژگی‏هایی قابل استخراج است که تقریباً خاص این مملکت است و طبیعتاً از آنجا که بستر ارزش اصلی آن اسلام بوده است این ویژگی‏های کالبدی و فضایی معماری دردیگر کشورهای اسلامی نیز قابل مشاهده است.
در انتهای این تحلیل و استخراج ویژگی‏ها،شاید مفید باشد که مسیر شکل‏دهی فضا را با دیگر معماری‏های جهان مقایسه نمود و حضور فرهنگ را در این پیوند جست.در ضمن کاملاً روشن است که معماری همیشه آینه انسان و آرزوهایش بوده است و در شکل‏گیری معماری‏های جهان بدون شک ارزش‏های فناناپذیر و جاویدان حضور دارند که فصل مشترک آن موجودیت انسان در زمین و جهان‏بینی اوست.
در مطالعه معماری ایرانی و استخراج مفاهیم،مبانی و ویژگی‏های آن کاملاً روشن است که اساس و شالوده اصلی آن در فلسفه وجودی این سرزمین بوده است و در نتیجه،مطالعه آن بدون عمیق شدن در مسائل اجتماعی ،فرهنگی،دینی و ادبی ناممکن است و روش تطبیقی رفت و برگشتی بین قالب (صورت) وفلسفه اجتناب‏ناپذیر می‏باشد. دشواری این تحلیل از همین جا آغاز می‏شود. چرا که کالبد همیشه قابل نقد علمی است،به ویژه هنگامی که این نقددرارتباط با محیط فیزیکی و جغرافیایی صورت می‏گیرد.مطلب پیچیده‏تر،راز فضای فرهنگی است که بدون سفر عاشقانه در ژرفای انتزاعی و معنوی آن به دست نمی‏آید. تمام معماری‏های برجسته جهان رازی دارند که فقط با چشم دل می‏توان به آن راه یافت. در ایران این نگرش عاطفی هنگامی حاصل می‏شود که تعادل و پیوندهای محیطی و معنوی انسان با استحکام و تعادلی مطلوب برپا شده باشد.
در این راستا به مواردی اشاره می‏کنیم:

1.درون‏گرایی

درون‏گرایی مفهومی است که به صورت یک اصل در معماری ایران وجود داشته وبا حضوری آشکار،به‏صورت‏های متنوع،قابل درک و مشاهده است.
ویژگی معماری غیرقابل انکار آثار و ابنیه‏ای مانند خانه،مسجد،مدرسه،کاروانسرا،حمام و غیره مربوط به خصوصیت درون‏گرایانه آن است که ریشه‏ای عمیق در مبانی و اصول اجتماعی-فلسفی این سرزمین دارد.
با یک ارزیابی ساده می‏توان دریافت که در فرهنگ این نوع معماری،ارزش واقعی به جوهر و هسته باطنی آن داده شده است و پوسته ظاهری،صرفاً پوششی مجازی است که از حقیقتی محافظت می‏کند و غنای درونی و سربسته آن تعیین‏کننده جوهر و هستی راستین بنا است و قابل قیاس با وجوهات و فضای بیرونی نیست.
درون‏گرایی در جستجوی حفظ حریم محیطی است که در آن شرایط کالبدی با پشتوانة تفکر ،تعمق و عبادت به منظور رسیدن به اصل خویش و یافتن طمأنینه خاطر و آرامش اصیل در درون ،به نظمی موزون و متعالی رسیده است.
به طور اعم وبر اساس تفکر شرقی و در سرزمین‏های اسلامی،جوهر فضا در باطن است و حیات درونی،به وجود آورنده اساس فضا است.
امر نوجه به مسائل درونی بر اساس فرهنگ،نوع زندگی،آداب و رسوم و جهان‏بینی شکل گرفته است که همراه با مسائل محیطی،جغرافیایی و اقلیمی معنای نهایی خود را به دست آورده است. معنایی که از فطرت خود انسان نشأت گرفته است.

2.مرکزیت

ویژگی موازی با مسأله درون‏گرایی،مرکزیت در فضای معماری است. سیر تحول عناصر پراکنده(کثرت‏ها)به وحدت مرکزی در اغلب فضاهای معماری دنیای اسلام به چشم می‏خورد. حیاط خانه‏ها،مساجد،مدرسه‏ها و کاروانسراها هسته‏های تشکیل دهنده این تفکر و رساندن عناصر عملکردی یا جزئیات.میانه و دور به مرکز جمع‏کننده تنوع‏ها و گونه‏گونی‏ها می‏باشند. این فضای درونی مرکزی که گاه می‎تواند چیزی غیر از حیاط مرکزی باشد تنظیم‏کننده تمام فعالیت‏ها بوده و اصل و مرکز فضا را در قسمتی قائل است که نقطه عطف و عروجی استثنایی در آن رخ می‏دهد.

3.انعکاس

در اغلب فضاهای معماری ایران منظره کلی حاصل از شکل‏گیری عناصر کالبدی،به وجودآورنده کلیتی بصری است که اجزای آن در قالب محوربندی‏های حساب‏شده و منظم،چارچوبی را تشکیل می‏دهند که درآن موضوع شکل و تصویر به کمال می‏رسد. اجزاء ترکیبی در محورهای افقی و عمودی همواره رشد صعودی داشته و به منظور دستیابی به مرکزیت دید(تصویر)خط حرکت عمودی در فضاهای باز به طرف آسمان ونور تنظیم می‏شود که پیوند معماری،نور،آسمان و انعکاس را به عنوان نتیجه بصری به دست می‏دهد. بهترین نمونه‏های این شکل‏گیری منظم از طریق انعکاس را می‏توان در آینه‏های مابعدالطبیعی مساجد چهار ایوانی ایرانی دانست.
انسان در گردش محوری خود به طرف جهات مختلف این کلیت فضایی منسجم را حس می‏کند که گویای نظام فکری منظمی است که در آن ،مرکزیت فضا و زمین در مرکزیت(توحید)آشتی‏دهنده عوامل اتصال زمین و آسمان است.
در مرکز مساجد چهار ایوانی،سطح آب از لحاظ بصری به عنوان آینه انعکاس‏دهنده،نه فقط بدنه‏های اطراف را معرفی می‏کند،بلکه به علت موقعیت استثنایی خود (مرکز) تمثیل داستان آسمانی منعکس در تلألؤهای آب به عنوان تصاویر‏برگردان حاضر ولی غیرمادی از زندگی انسان‏ها در میل به حقیقتی بالاتر و جاویدان است.

پیوند معماری با طبیعت
همدلی و احترام به طبیعت ریشه‏های عمیق فرهنگی دارد و همزیستی مسالمت‏آمیز انسان،معماری و طبیعت در معماری سنتی ایران کاملاً مشهود است. اشارات فراوان در کتاب آسمانی دربارة گیاه،نور و اجزاء طبیعت و در نهایت تمثیل بهشتی آن موجب شده است که در معماری ایران حضور طبیعت به طور همه جانبه باشد و فضاهای نیمه‏باز-نیمه‏بسته در یک روند سلسله مراتبی به نحوی در کنار یکدیگر قرار گرفته باشند که گویی همیشه انگیزه احترام و حفظ نعمت‏های الهی را پاس می‏دارند که در قلب طبیعت و اجزاء عناصر آن تجلی کرده است.
نمونه عالی این نوع معماری،ساختمان هشت‏بهشت است. هر گاه از سطح‏های مختلف آن عبور می‏کنیم طبیعت و برشی از آسمان در کنار ما و در زوایای مختلف قرار دارند و تضادهای داخل و خارج همچون گردش روزگار معرف تصاویری است که در آن وقار،آرامش و سکوت طبیعت راه‏گشای مکث،عبادت و تخیل به ابعاد و گستره جهان است.
هشت‏بهشت با مرکزیت اتصال فضاهای کوچک اطراف تمام کانون‏بندی معماری ایران را دارا می‏باشد. برخلاف مساجد چهارایوانی که مرکزیت با فضای باز تعریف شده است در ساختمان هشت‏بهشت تصویر معکوسی را مشاهده می‏کنیم که از یک فضای نیمه‏بسته داخلی به طرف طبیعت حرکت کرده و در انتها افق و بی‏نهایت درک و سپس تصور می‏شود.طبیعت محافظت‏شده در قالبی مطرح است که عناصر آن در کتار یکدیگر با حکمتی استقرار یافته‏اند که جزء جدایی‏ناپذیر موجودیت معماری به شمار می‏آیند.
فعالیت‏های اجتماعی،فرهنگی و یا احکام دینی همواره در آهنگی موزون با طبیعت حرکت کرده‏اند و همجواری و همدلی انسان با طبیعت موجب شده است که عناصر طبیعت به گونه‏های مختلف در معماری‏های اصیل حضور داشته و انسان را از فواید تصفیه‏کننده آن بهره‏مند گردانند.
محوربندی کلی هندسی در هشت‏بهشت موجب شده است که فضاهای طبقات فوقانی همیشه در حول و حوش فضای مرکزی سیر کنند و در آن‏ها تصویر‏سازی طبیعت در جزء و کل حضور داشته باشد. همانند کلیه فضاهای معماری ایرانی،عبور از فضایی(اتاقی) به‏فضای دیگر با استفاده از بخش میانه (مفصلی) صورت می‏پذیرد.
واقعیت این است که هسته‏های وجودی این معماری،جهانی را در ذره فضای خود می‏گنجانند که اوج آن در مرکزی قرار دارد که جهان مختلف جغرافیایی کماکان مفهوم گشت‏وگذار ابدی را برای ما مجسم می‏کنند.

هندسه
مورد بسیار مهم در درک معماری‏های شرق،ایران وتمدن‏های زیر پوشش فلسفه و فرهنگ اسلامی، نحوه برخورد با مقوله هندسه در بیان افکار و اندیشه‏هاست. بدون شک‏زبان بیان معماری‏های جهان بر هندسه استوار است و از طریق روابط آن می‏توان کلیت کالبدی را آشکار کرد.
اما بحث ما تفاوت هندسه منشعب از جهان‏بینی فرهنگی کشورهای شرقی است. در هنر و معماری اسلامی هندسه دارای اهمیت و مفهوم ویژه است و گسترش خود را در فلسفه و راه‏حیات می‏جوید و تجلیگاه افکار الهی و عقلانی و ادراک جهان هستی است.
در هندسه این سرزمین بحث علم و رشد ریاضی اعداد و ترکیبات پیچیده جبر همراه با حس شهودی بوده است واین دو که تکمیل‏کننده آثار هنری محسوب می‏شوند جدایی‏ناپذیری هنر (حس)و علم(عقل) را در تمدن‎‏های غنی و در جهان اسلام نشان می‏دهند. جالب توجه این است که با مطالعه آثار و افکار افلاطون درمی‏یابیم که او دریافت علمی را بدون پشتوانه‏های شهودی ناقص می‏پندارد و بحث عرفان در علم اعداد در غرب بعد شهودی به فراموشی سپرده شده و کلیه استدلال‏ها در چارچوب جدول‏ها دقیق دنبال می‏شوند. عجیب اینجاست که علم در طول تاریخ سعی کرده است رازها و ناشناخته‏ها را کشف کند ولی هنگامی که به این امر دست یافته است روش‏هایی تفکر شهود را که موجب کشف پدیده‏ها شده است از یاد برده است. شکاف میان علم و هنر جداشدن تحلیل‏های مکمل را موجب می‏شود وهر چند در یک جهت می‏توان به شناخت رسیده ولی در عمق مسأله ،خطر از دست‏دادن وحدت وکلیت ادراک باقی می‏ماند.
چرا وقتی دربارة هوش صحبت می‏شود فقط هوش عقلانی مطرح می‏شود و هوش ایمانی از این مقوله خارج می‏گردد. در حالی که هوش اساسی بیداری هوش دل است. مطالعه آثار محققان ایرانی در ادراک روابط طبیعی و مادی نشانگر نحوه برخورد شهودی ایشان در تکمیل استدلال علمی است.
هندسه‏ای که بر پایه این نگرش به وجود آمده است از پیچیدگی و ترکیباتی بهره‏مند است که بسیاری از محققان غرب در اثر نوعی از بدفهمی آن را مغشوش یا ابتدایی و فاقد اعتبار دانسته‏اند.
امروز می‏دانیم که هندسه در ترکیبات عالی خود از روش همدلی و ارتباط بهره‏مند است و پژواک‏های شکلی گاه به صورت اشکالی پنهان حضور خود را مشخص و آشکار کرده‏اند. یکی از بهترین نمونه‏های این نوع هندسه(هندسه همدلی)ساختمان هشت‏بهشت اصفهان است که قبلاً برخی از ویژگی‏های آن توضیح داده شده است.
هندسه ساختمان هشت‏بهشت در سه سطح متفاوت رشد می‏کند:

- حرکت افقی از آب‏نما،پله ایوان،اتاق‏های میانه و فضای مرکزی.
- حرکت عمودی که پیوند کف را با تحولات سه بعدی و دگرگونی‏های ارتفاعی که اوج آن در مرکز قرار می‏گیرد با سقف تأمین می‏کند.
-هندسه‏ای که حاصل برخورد سطوح افقی و عمودی است که حاوی گشایش‏های نوری در اتصال احجام و از ورای کالبد می‏باشد.

در ساختمان هشت‏بهشت احساس کلیت و وحدت هندسی در سه رده مذکور به خوبی قابل دریافت است. برش‏هایی از کالبد توپر در همجواری با شکاف‏های گشوده شده به سوی نور و طبیعت نتیجه ترکیبی است که در آن کثرت و تنوع عناصر در آمیزش با سایه و روشن‏های نوری،احساس کامل یک هندسه منسجم را متظاهر می‏کنند.
نمونه دیگر پیوند هندسی عناصر در سطوح افقی و عمودی و ترکیب فضاهای پروخالی در ساختمان چهل‏ستون مشهود است. نقطه تمایز چهل‏ستون در این است که فضای اصلی آن ایوانی مرکزی است که محل همایش خطوط و انتقال بخش‏های باز،نیمه‏باز و بسته می‏باشد.
کیت کرشلو،کسی که بیشتر عمر خود را صرف کشف روابط اجزاء طی کرده است در یکی از آخرین مقالات خود دربارة عمق زیبایی ریاضیات می‏نویسد که از طریق ادراک زیبایی علم و اعداد ریاضی و خطوط هندسی می‏توان به مراحل والای شناخت ایمان و شهود رسید. در اینجا مفهوم گسترده‏تری را در این جمله خلاصه می‏کنیم: پیچیدگی در کثرت در قابلیت‏های ترکیبی پنهان و بازگشت به وحدت و مرکزیت صورت گسترده.
هندسه معماری ایران از این قانون پیروی می‏کند و استواری این هندسه در تفکری راه‏یافته که در آن بیهودگی و یا پراکندگی وجود نداشته است. قرینه‏سازی،اوج یک تفکر استوار است که با احکام و دستورالعمل‏های روشن و با آهنگی منظم به جلو می‏رود. تکرار حساب‏شده ستون‏ها و فضاها در سلسله مراتب تکمیلی خود تکرار زمزمه‏های حقیقت جاویدان است.
معماری در بخش دریافت وجودی خود (احساس و ادراک انسان از معماری)نیاز به مقدماتی دارد که هندسه از طریق جای‏گذاری تناسبات کوچک و بزرگ نسبت به مکان ومرکز معین ضمن رشد اعداد آن را فراهم می‏کند. در خانه سنتی حرکت‏ها و نفوذها از بیرون به داخل فقط یک حقیقت فرهنگی نیست بلکه از ورودی تا حیاط مرکزی نشانه‏های آماده‏سازی دریافت صحیح از جوهر و مکان اصلی خانه را نیز به همراه دارد. عبور از کوچه و خیابان به بهشتی طراحی شده، دارای کلیه آرمان‏های طبیعی و ماوراءطبیعی است وبرداشت از این گونه فضاها با سهل‏انگاری هرگز میسر نبوده است.
طراحی هندسی ایرانی بر خلاف چیزی که برخی از معماران غربی مدت‏های طولانی سعی در ابراز آن کرده‏اند فقط از عملکردهای مادی و بوم‏شناسی تبعیت نمی‏کند. اشارات والای دیگر نیز دربردارد که بدیهی است چنانچه موقعیت‏ ذهنی و فرهنگی لازم برای ادراک آن‏ها را از بیننده سلب کنیم هرگز قادر به رؤیت و دریافت این غنا و ترکیب حساب‏شده-اقلیمی-فرهنگی نخواهیم بود.

شفافیت و تداوم

نقطه مقابل مفهوم فضای بسته و تمام‏شده ،مفهوم شفافیت و تداوم قرار دارد،در چنین فضایی،مسیر حرکت انسان و یا نگاه او در تداومی پیوسته صورت می‏گیرد،به طوری که گشایش‏های فضایی در خطوط افقی و عمودی موجب شفافیت(transparency)درلابه‏لای دیوارها و ستون‏ها می‏گردد که دورنما و منظر نهایی در افقی لایتناهی و مستهیل،مجدداً جان و جلوه تازه به خود می‏گیرد.
به مفهوم سلسله مراتب(hierarchy)مفهوم تداوم(continuity) برای تشریح مفهوم اصل معماری ایران تلقی صحیحی محسوب می‏شود.
تداوم به کوچکی و بزرگی فضا ارتباطی ندارد و انسان پیوندی است که با زنجیره ادراکی و با بهره‏گیری از حساسیتی فطری ،مجموعه‏ای پیچیده را مورد توجه قرار داده و سپس عناصر گوناگون پراکنده آن را در حوزه نهایی دریافت‏های خویش جمع‏آورده و نهایتاً درک فضایی و پیام مستتر آن را در می‏یابد.
در لابه‏لای بدنه بناهای معماری ایران،فضا هیچ‏گاه با قاطعیت مشخص نمی‏شود وابهام ترکیبات پیچیده آن به دلیل غنابخشیدن به منظره‏ای است که نمی‏توان آن را در قالب محدود و تمامیت یافته تفسیر کرد. این فضا حامل پیام از پدیده‏ای است که پدیده دیگری در درون خود دارد و حرکت به سوی آن،حرکتی به سوی بخش دیگر فضا است با کلیت و جامعیتی گسترده.
در بیان اصل سلسله مراتب و مفهوم پرده‏های وصل‏دهنده (sequence)،یکی از خصوصیات معماری ایران برقراری تداوم مکانی می‏باشد. پرده‏های فضایی،شروع و مقدمات آشکار ویژه‏ای را مشخص می‏نماید و اوج آن زمانی است که احوالات درون‏گرایانه به دلیل پشت سر گذاشتن مسیر و زمان به دریافت کاملی از یک حس باطنی در این عبور فضایی رسیده باشد.
مقدمات ،در مسیر تحول فضا به فضای عبور از مکان‏های شکل‏دهنده کل بنا مربوط می‏شود که فضای مرکزی جوهر و هسته اصلی آن است.این آمادگی متأثر از حرکت ،زمان ،نور و تنوع حجمی حاصل ،ایجاد می‏شود.
با استفاده از هندسه کثرت‏گرا که همانند طبیعت از مجموعه‏ای سطوح و نقاط درهم تشکیل شده است،ادامه و تداوم فضایی،پیوند خود را در ارتباط با مرکز ثقل خود همچنان حفظ می‏نماید.
هندسه2و3بعدی تشکیل‏دهنده این معماری،به دلیل تداوم نیروهای متکی بر محورهای پیچیده در تقابل مکانی،نگاه و مسیر را از طریق شفافیت منظر،تنظیم و تعریف می‏کند.

راز و ابهام

احساس عظمت معنوی در کمال سادگی و خلوص در تشکیل و ترکیب ابنیه ایران مدنظر قرار داشته و سادگی ترکیبات این هندسه پایه ولی غنی موجب پیدایش ساختمان‏هایی شده است که پیام آن با درک ویژه حسی قابل دریافت است و توأم با کلیتی است که کمال خود را در منظر و تصویری کامل القا می‏نماید.
مسجد و مدرسه آقابزرگ کاشان از همین ویژگی عالی برخودار است و تغییر محور قبله از طریق محور ورودی دارای دو خط ترسیمی است که مرکز آن می‏تواند در مرکز حیاط درونی زیر مدرسه طلاب قرار گیرد. آشنایی با آرمان‏های اسلام و ظرافت پیام قبله و نماز موجب کشف کلیت فضایی این مسجد در مدرسه است که از ورودی به صحن اصلی با تغییر سطوح کاربردی،اقلیمی و فرهنگی نمونه خوبی از مهارت سازندگان می‏باشد. البته در دورانی بسیار پیشتر از دوره قاجار،ساختمانی که تمام این مفاهیم ترکیبی مرکزیت ، قبله،شمال،ورودی و حدود قرارگیری عناصر معماری را دارا بوده است،مسجد تاریخانه دامغان می‏‎باشد.
این بنای کاملاً ساده و بدون هیچ‏گونه تزئینات،انسجام خود را از طریق ستون‏های سنگین استوانه‏ای تأمین نموده است که بر روی آن‏ها،طاق‏های بیضی شکل به طریقی نشسته‏اند که آهنگ حرکت خاص محوری را با شدت کمال و عظمت القا می‏کنند.
ستون‏های استوانه‏ای شکل بسیار قطور،فواصل این ستون‏ها،ارتفاع کلی بنا،حرکت قوس‏ها که در منظرهای زمانی فقط بخشی از آن‏ها قابل رؤیت است،حکایت همان داستان عجیب پررمز و راز معماری ایرانی است که با ساده‏ترین عناصر و مصالح در زمینی منظم آثاری به وجود می‏آید که راز و ابهام آن در برابر دنبال شده،انسان را به تفکری مجدد وامی‏دارد تا به حضور خود در زمین و نشانه‏های سایه و روشن از تمثیل ازلی آخرت و آسمان بیندیشد.

تعادل موزون/توازن حساس

در معماری تعادلی موزون بین ساختمان و محیط طبیعی آشکار است و همانند یکی از موجودات با آن همنفسی و همدلی صورت گرفته است.
حس و دانش عمیق به وجودآورندگان آثار معماری آن دوران موجب می‏شد که عناصر کالبدی در مکان و جای خود،حضور خویش را مشخص نمایند و کاربرد هر کدام پاسخی باشد به محیط.
در ایران ،غیر از مناطق مرطوب و بارانی شمال وغیر از برخی مناطق خاص جنوبی،با سرزمین نسبتاً خشک و گاهی کویری مواجه هستیم که از لحاظ اقلیمی دو تمهید ویژه را مطرح می‏کند:یکی حفاظت در برابر گرما و حرارت و دیگری به وجود آوردن خنکی،جریان هوا،دریافت و حفظ آب.
بسیاری از عناصر معماری سنتی شهرهای کویری دلیل وجودی خود را در مقابله با یک اقلیم سخت به دست می‏آورند،همانند گنبد که زمان و سطح تابش آفتاب بر روی آن موجب می‏شود که همیشه قسمتی از آن در سایه قرار گیرد و درداخل این گنبد،حرارت به صورت گردشی از دریچه‏های فوقانی تخلیه و رها شود. نمونه‏های دیگر شامل دیوارهای ضخیم خشتی یا فضاهایی چون تالار،ایران،زیرزمین،سرداب،بادگیرو مانند آن نیز در پیوند ارگانیک با طبیعت شکل یافته‏اند. آیا این حکمت اندکی است که انسان بتواند این قدر ماهرانه با طبیعت همزیستی مسالمت‏آمیز داشته باشد؟
ایوان،یکی از عناصر ویژه معماری ایران که فضایی نیمه‏باز نیمه‏بسته می‏باشد یکی از تهمیدات عالی این نوع نگرش و همزیستی با طبیعت است. غیر از تنظیم منظر در قالب تصویری محاسبه‏شده،حضور ایوان،روشنایی میانه(سایه‏روشن‏ها) را در بر گرفته و حد رابط بین فضای خارجی و داخلی است که در تعدیل و تنظیم کیفیت هوا نیز کاملاً مؤثر است.
در خانه‏های سنتی،هشتی حد میانه و واسطه‏ای است که تنظیم‏کننده حدود و عرصه‏های قابل رؤیت و دریافت می‏باشد و رابطة دنیای بیرونی هشتی و اندرونی آن،همانند حد مکان‏یابی ایوان بین فضای داخلی و مرکزی است. مطلب قابل تعمق دیگر،شکل ایوان‏ها و تالارها در خانه‏های سنتی است که نسبت به جهات جغرافیایی و زمستان و تابستان شکل‏های ویژه‏ای به خود می‏گیرند ودر حول و حوش خود اتاق‏ها را بهره‏مند می‏سازند.
همزیستی با اقلیم و محیط،حد مشترک فرهنگ (رفتارها)با طبیعت است. ورودی‏ها با سلسله مراتب ساختمانی تعریف می‏شوند(دروازه،طاق،آستانه،درگاه….)که جواب ودلیل موازی خود را در تنظیم شرایط محیطی به دست می‏آورند. عرصه ورودی مرز و حریم ویژه خود را دارا می‏باشد و همراه با مکث توأم با در امان بودن از گرما و آفتاب است و حرکت‏های ظریف به هشتی یا به فضاهای تقسیم،زمان حس تحولات جوی ودر زمان گذشت و تغییر آرام گرمای بیرون به آسایش و خنکای داخل است. پیوند دریافت فضاو ادراک منظره‏ها وتصاویر،کاملاً در امتزاج با احساس جسمی از گرما،خنکی،حرکت هوا و دستیابی به آب ممکن می‏شود. در درک درست از معماری سنتی منطقه کویری دستیابی به منابع آب بسیار مهم بوده است. در منطقه گرم و خشک بزرگ‏ترین نعمت آب است. آب‏حیات‏بخش که نوشیدن هر قطره آن باشکر همراه بوده،با نگهداری و حفاظت خاص توأم بوده است.
جستجوی آب‏ها زیرزمینی و به وجودآمدن شبکه قنات‏ها به همین منظور ،تأمین آب حیات و پاکیزگی جسم و روح بوده است. با آب،درخت و گیاه رشد می‏کنند. جلوی بادهای شنی و آلودگی‏های مختلف گرفته می‏شود و آرامش سایه‏های طبیعی مهیا می‏شود. نعمت آب و درخت و گیاه در منطقه کویری همیشه تمثیلی از بهشت بوده است که جوی‏های آب آن در چهارسو در حرکت بوده‏اند. در نتیجه خیلی روشن است که در معماری ایران این بهشت جای و مکان خاصی داشته باشد و به شکلی مرکزی تمام فضاها را بهره‏مند نماید.
در این فرهنگ،به وجودآوردن و پیدایش باغ‏ها از اهمیتی ویژه برخودار است و هر گاه ساختمان یا کوشکی نیز مطرح بوده است نفوذ و حضور همه جانبه آب و طبیعت در آن‏ها امری اساسی تلقی شده است.
پیدایش باغ‏های ایرانی به منظور به وجودآوردن و حفظ قسمتی از طبیعت حیات‏بخش است. تکه زمینی در نزدیکی قنات انتخاب می‏شود. درخت و گیاه کاشته می‏شوند ومسیرآب در تمام ابعاد به حرک درمی‏آید تا تمام قسمت‏ها را بهره‏مند کند. تفکر و عبادت در برابر چنان مکانی آرام و خنک،بدون شک از طریق طبیعت و سپس تمثیل بهشت،انسان را در برابر سؤالات اساسی خویش قرار داده و طبیعت و نگاه به این طبیعت دلنواز مقدمه‏ای است جاویدان به پرورش روح و عروج انسان به سوی آسمان.

چشم‏دل
برای درک مفاهیم معماری این سرزمین باید دیدگاه خاص فرهنگی را که این مفاهیم در درون آن به وجود آمده‏اند شناخت و با آگاهی کامل دریافت نمود. در این بررسی توجه ما فقط به دانشی عمیق‏تر دربارة آنچه که از حیث آفرینش ازلی و بی‏زمان است معطوف بوده است. مقصود این نیست که با نظر تحسر و اعجاب به گذشته بنگریم بلکه غرض این است که آگاهی نسبتاً کاملی دربارة شالوده و اساس این جامعه و دریافت‏های اساسی آن که برای بشر بنیادی و ازلی تلقی می‏شود به دست آوریم.
جامعه سنتی در درون یک نظام معنوی زندگی می‏کند که هم از لحاظ کیفی وهم از لحاظ کمی جویای هماهنگی و تناسب در حد کمال است.
آفریده‏های آن چون معماری از جهان‏بینی‏های تام و کاملی مایه می‏گیرند که نیروهای خلاقه انسان را عرضه می‏کنند. فقط با توجه به آسمان‏هاست که عدم تناهی فضا را می‏توان به وسیلة جهات اصلی که به فضا جنبة کیفی می‏دهند،محدود کرد. هر معنای ظاهری و حسی،معانی باطنی دارد و هر صورتی در ظهور باطنی آن که عبارت از ذات و ماهیت درونی آن است همراه می‏شود.
درک معماری بدون یک سفر عاشقانه به زمینه‏های ذهنی و پنهان که درآن عقل و علم واحساس پیوندی تنگاتنگ خورده‏اند ناممکن است.
پیرو شناسایی برخی ویژگی‏ها و عناصر تشکیل‏دهنده شکل و صورت معماری،در راستای تداوم‏بخشی به اصول طراحی معماری نکات زیر قابل ملاحضه می‏باشد.

1.مفاهیم و اصول معماری در طول تاریخ با فرهنگ یک سرزمین انتقال یافته و تسری می‏یابند.
2.شکل معماری با تبعیت از ویژگی‏های محیطی و فلسفی به وجود می‏آید و عامل زمان،به علت ماهیت دگرگون‏سازی ساختار زندگی انسان،به عنوان رکن اصلی،فضاهای جدید را شکل می‏بخشد.
3.با توجه به اصل پایداری مفاهیم جوهری مستتر در هر پدیده،می‏توان اصول انسانی مذکور را در سیر زمان حفظ نموده و از آن‏ها به عنوان مفاهیم بنیادی و اساسی به مثابه الهام ،استفاده کرد.
4.در وفاداری به فرهنگ و هنر یک‏سرزمین،حفظ و تکرار اشکال گذشته موردنظر نبوده ودر طراحی و هنرونگاه پویا و خلاق از ضرورت‏های اولیه متقدم به شمار می‏آید.صورت برگردان معنی گذشته لزوماً دیگر در روند زندگی فعال کاربرد ندارد و نیازمند ایجاد صور جدید و پیرو مفاهیم پایدار است.
5.معماری،انتقال‏دهنده معنی است و نه شکل.
6.پرداختن به معماری به اصطلاح علمی،به معنای این نیست که باید الزاماً از فلسفه علم‏گرا و عقلانی فرهنگ‏های بیگانه تقلید کرد.
در دنیای ارتباطات ،اطلاعات و دانش و فن و تکنولوژی ،متعلق به تمدن بشری است و می‏توان به خوبی از آن بهره جست به شرط این که اصول فلسفی و فرهنگی‏سرزمینی در چارچوب اصول خود حفظ شود.
7.هنر والا با تقلید سروکار ندارد و اثری که فاقد پویایی،نوآوری،احساس حقیقت و خلاقیت زمان خویش باشد بدون شک فاقد اعتبار بوده وبه هیچ‏وجه راه‏گشا نیست.
8.شکل تثبیت شده‏ای برای برگردان مفهیم فرهنگ وجود ندارد و برای اعتلاو پیشبرد هنر و معماری یک سرزمین می‏توان با بهره جستن از نوآوری هوشمندانه به این‏اهداف متعالی نائل آمد.
9.شکل،دارای مفاهیم(semiologic)و تمثیلی(symbolic)است و ساختمان ترکیبی عناصر معماری،نمی‏تواند خارج از شناخت‏های فرهنگی به طور انتزاعی و مجرد حرکت نماید.
تجربه هنر و معماری مدرن (بین‏المللی)که قطع رابطه بین محیط،تاریخ و سنت بوده،نشانه بارزی از یک تجربه شکست‏خورده است که در آن عامل محیط و فرهنگ به نام نوآوری نادیده گرفته شده است.
10.نشانه و نماد را می‏توان در کلیة پدیده‏های به وجودآمده و تمدن بشری مشاهده کرد. فلسفه،ادبیات ،علم،هنرو…نگاه پویا به عنوان زبان جدیدی در معماری قادر به استخراج این علائم است.
11.معماری دارای دو رکن اصلی فرهنگی و علمی است و هر گاه در سیر زمان یکی از ارکان سست و ضعیف گردد،نتیجه حاصله ناکافی و ناتمام رشد می‏نماید. در این رشته (معماری)علم مهندسی و احساس خلاق،دو بال اساسی ابداع اثر بوده و احاطه و تسلط و توجه به هر دو زمینه از ضروریات پایه این علم و هنر می‏باشد.
در روند شکل‏گیری معماری عوامل گوناگونی مانند اقلیم،مصرف،عملکرد،مصالح و فنون،نیروی انسانی،اقتصاد ساختمان و…برکالبد نهایی تأثیر می‏گذارند.در کنار روند تأثیرگذاری عوامل مادی،فیزیکی،محیطی-اقلیمی،شکل و فضای بنا در بعد فرهنگی،تمثیلی و هنری،باید از کلیه آرمان‏ها و ارزش‏های یک جامعه برخودار باشد.
روح فرهنگی جاری در بنا،متأثر از کلیه عوامل معنوی،بخش زنده علوم‏انسانی و هنر ابداعی شهودی متصل به فرهنگ اصیل سرزمین است. پیامد این حضور،ساختمان از بعد صرفاً مادی کالبدی خود خارج گشته و مفاهیم فرهنگی،پیام،نشانه‏شهری،ارزش‏های دیرینه و پایدار آن گام‏هایی خواهند بود به سوی ماندگاری اثر،اثری که در اذهان همگان به عنوان شاخص در منطقه و یا هر تجمع انسانی دیگری نقش خود را ایفا می‏نماید.
اثر معماری برخودار از روح و فرهنگ یک سرزمین،در تجلی کالبدی خود،پیام‏آور بسیاری از عوامل محیطی پنهان جامعه بوده ودر بیانی انتزاعی در ترکیبات هندسی و فضایی معماری،انتقال‏دهنده معنویت،اصالت و حقیقت وجودی خود،همانند هنرهای دیگر می‏باشد که انسان در برابر و به هنگام دریافت آن به مقام والای فرهنگی خود ارتقا می‏یابد.
اثر معماری شاخص و ماندگار،به لحاظ تسری کلیة عناصر میراث فرهنگی و هنری محیط،جلوه‏ای خاص به خود گرفته و در کنار دیگر تظاهرات و تولیدات محیط مصنوع،به عنوان معنا ووزن فضایی شهری،موقعیت ویژه‏ای در ذهن مردم به دست می‏آورد.
ملحوظ داشتن عوامل بنیادی،فرهنگی و هنری در بنا،یک اثر ساختمانی معمولی و بی‏هویت و روح را به سوی یک معماری کامل و شاخص سوق می‏دهد. اثری که آرمان‎‏ها،تاریخ و فرهنگ،ذوق و اندیشه و هنر یک جامعه در آن نهفته است. به موازات این بینش توجه به واقعیت‏ها و ضرورت‏های ساختمان و عملکردی نیز موجب نوعی تعالی در بیان معماری گردیده و پیام معماری در این مرحله آشکار خواهد بود.

پیدایش فرم در معماری ایرانی

آثار موجود در معماری ایرانی مجموعه‏ای به هم مرتبط هستند که در طول قرون متمادی تحول یافته‏اند.
درنگاهی به سیر تحول معماری،پرداخت به تاریخ تحول فرم در معماری و خاستگاه آن از ضرورت برخودار می‏شود. شناخت آن که فرم‏های اولیه در چه دورانی شکل گرفته‏اند،چگونه به تکامل رسیده و تبدیل به فرم‏های اصلی شده‏اند،و چگونه منشاء الهام برای آثار بسیاری در طول قرون متمادی بوده‏اند،موضوعی است که دارای اهمیت در شناخت راز و رمز معماری غنی و توانمند ایرانی است.
هنگامی که از فرم معماری بحث می‏شود،باید در نظر داشت که منظور تیپولوژی فرم‏ها است،که در چهارچوب مباحث تیپولوژی در معماری مطرح می‏شود.
یعنی فرم می‏تواند به پلان اطلاق شود،و یا به شکل و حجم ،ویا به هر دوی آنها.بنابراین فرم معماری واجد فضایی می‏باشد.
روشن کردن این مسأله از این نظر حائز اهمیت است که هنگامی که به فرم‏های اولیه و ساده اشاره می‏شود،منظور هنوز فرم‏هایی است که واجد مشخصه فضایی می‏باشند. بدین‏ترتیب در این بحث نسبت به عناصر معماری نظیر ستون،سرستون،سقف،دست‏انداز بام و.. پرداخته نمی‏شود،علیرغم آن که در بسیاری از فرم‏های اولیه شاهد حضور حداقلی از این عناصر می‏باشیم. لیکن حد خلوص فرم معماری،و یا حد تعیین فرم‏های اولیه بر این اساس روشن می‏شود که هنوز واجد مشخصه فضایی باشند،بدین ترتیب برای تجسس و شناخت فرم‏های ساده و اولیه،رجوع به آثار معماری ایران پیش از ورود اسلام از اهمیت بسیاری برخودار است.
همچنین با توجه به موضوع این مقاله که خاستگاه فرم‏های اولیه در معماری ایران را جستجو می‏نماید،بحث در ابعاد متافیزیکی و ریشه‏یابی منابع الهام این فرم‎‏ها نیز طبیعتاً می‏تواند از اهمیت بسیار برخودار باشد. همانگونه که در بسیاری از متون معماری نیز به این وجوه اشاره می‏شود. لیکن در این مقاله با توجه به هدف خاصی که در ارتباط با مطالعات تیپولوژیک در نظر بوده است،صرفاً مباحث از دیدگاه کالبدی مورد توجه قرار گرفته‏اند.
با توجه به موارد فوق،فرم‏های اولیه که در چهارچوب بحث تیپولوژی می‏‏توانند قابل طرح باشند،عمدتاً فرم‏هایی ساده بوده‏اند که خود در قالب یک بنای کامل شکل گرفته‏اند. تحول و تکامل این فرم‏های ساده در قالب «فرم‏هایی مرکب»بناهای دیگری را به وجود آورده است که جریان تکامل تاریخی معماری ایران را می‏توان بر مبنای این تحولات و نهایتاً دگردیسی‏ها مورد ملاحضه قرار داد.

فرم‏های ساده
همان‏گونه که اشاره شد،عمده فرم‏های ساده،فرم‏هایی هستند که از حداقل عناصر تشکیل شده‏اند و عمدتاً خود در قالب یک بنا تجلی یافته‏اند،حتی در برخی از این فرم‏ها تشخیص آن که فرم مذکور ترکیبی از عناصر است نیز بسیار مشکل ودر حقیقت غیرعملی است. از فرم‏های ساده که در این زمینه می‏توان نام برد،که عمدتاً بر اساس ابنیه‏ای که در هزاره قبل از میلاد به دست آمده‏اند به شرح زیر می‏باشند:

1. صفه یا تخت
صفه یا تخت خود واجد جایگاهی ممتاز در معماری دوران اولیه بوده و به شکل یک فرم ساده اولیه که دارای مشخصه‏های فضایی و کاربردی می‏باشد قابل طرح است .
از اولین فرمهای صفه یا تخت که قابل شناسایی هستند می‏توان محراب‏های آتش در پاسارگاد را نام برد . پلکانی به صفه‏ای منتهی می‏شود که در بالای این صفه آتش قرار گرفته و مراسم نیایش آتش در اطراف آن برگزار می‏شود. در اینجا صفه یک فرم ساده و تیپولوژیک معماری است که واجد مشخصه فضایی بوده و از آن به صورت عملکردی خاص استفاده می‏شده است. همین صفه و پله حاشیه آن را در یک وضعیت استثنایی و در مقیاسی بسیار عظیم‏تر در قالب زیگورات‏هایی می‏توان مشاهده کرد که معبد چغازنبیل نمونه بارز آن است.
علیرغم آنکه محراب‏های آتش در پاسارگارد سال‏ها بعد از معبد چغازنبیل شکل یافته‏اند ولی بدون تردید اگر به معماری دوره عیلامی قبل از ایجاد زیگورات‏ها را در مقیاس‏های بسیار کوچکتری شکل می‏داده‏اندخواهیم بود.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  61  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

پایانامه انقلاب اسلامی

اختصاصی از فی گوو پایانامه انقلاب اسلامی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

 

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

 

تعداد صفحه:188

فهرست و توضیحات:

پیشگفتار:

پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران دگرگونی عمیقی در نظام حقوقی و به ویژه قوانین کیفری بوجود آمده و در جهت انطباق تام احکام قضایی با موازین شرعی تلاشهایی انجام گرفته است. این تغییر و تحول، بیشتر حوزة کیفری را دربرمی گیرد و بنابراین با توجه به تحولات اخیر، پژوهش و تحقیقات گسترده ای را در شناخت و تعیین عناصر و اجزاء متشکله اعمال جزای طلب می نماید. از جملة این اعمال جزایی، قتل عمدی می باشد که البته قدمتی به اندازة تاریخ زندگی انسان بر این کرة خاکی دارد.

نخستین بار قابیل، هابیل را به قتل رساند و بذر کینه و شرارت را در زمین افشاند و از آن پس نیز همچنان قتل و کشتار به دلایل و انگیزه های مختلف و با روشهای گوناگون ادامه داشته و از این پس نیز ادامه خواهد داشت.

گاه به گاه، جراید خبر از قتل دهها انسان بی گناه توسط قاتلینی را می دهند که با زبردستی و مهارت تمام و روشهای اعجاب انگیز، قربانیان خود را به قتل رسانده، و اجساد آنها را تکه تکه نموده اند. تا اینکه بعد از مدتها، پلیس موفق به شناسایی و دستگیری آنها شده است. در این گونه موارد، احساس ترس و ناامنی جامعه را فراگرفته، احساسات و عواطف مردم، شدیداً جریحه دار شده و یک صدا خواهان مجازات سریع و بی قید و شرط جانی می شوند. با توجه به تأثیرات نامطلوب این جرم را سلب امنیت و آرامش جامعه و برهم زدن نظم عمومی از گذشته های دور تاکنون همواره شدیدترین مجازاتها برای قتل عمدی پیش بینی شده است. در دین مبین اسلام، علاوه بر تعیین مجازات قصاص برای قاتلین، قتل نفس از گناهان کبیره به شمار آمده و خدای تعالی در قرآن کریم، از جمله در سورة مبارکه «نساء» آیة (93) بطور صریح وعدة عذاب داده است و می فرماید:« و من یقتل مؤمناً متعمداً فجزاؤه جهنم خالداً فیها و غضب الله علیه و لعنه و اعدله عذاباً عظیما».

دانلود مقاله خیارات در مذاهب اسلامی

اختصاصی از فی گوو دانلود مقاله خیارات در مذاهب اسلامی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقدمه
حمد و سپاس خدای را که ما را به حقانیّت اسلام آشنا کرد وبه صراط مستقیم هدایت نمود ودرود بر حضرت خاتم المرسلین صلی الله علیه و آله که خدای تعالی او را بر امت اسلامی با شریعت یکتاپرستی مبعوث نمود و درود بر آل او مخصوصاً صاحب الزمان ( عج ) منجی عالم بشریت که هادیان و راهنمایان بشر در طول تاریخ هستند و درود بر شهیدان راه حق و امام شهیدان خمینی روح خدا .
اما فقهای نخستین همان محدثان و مفصران و حافظان قرآن بودند که مسائل فقهی را به مردم می آموختند از جمله آنها حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام و عبد الله بن مسعود و ............ را می توان نام برد ولی در قرون بعدی ، یعنی در قرن دوم و سوم هجری ، با پیچیده تر شدن مسائل جامعه و رشد فکری جامعه اسلامی پایه های مکاتب کلامی مانند معتزلی و اشعری و همچنین مذاهب فقهی مانند حنفی ، مالکی – شافلی حنبلی به روش معمول و مصطلح آن گذاشته شد و در قرنهای بعدی به سیر خودش ادامه داد .
مسلمین از زمان ، رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله بر سر مسأله امامت اختلاف پیدا کردند واین اختلافات با گذشت زمان بیشتر و عمیق تر گشت و موجب شد تا امت اسلامی به یکی از مذاهب و مکاتب فقهی و عقلی روی بیاورند و در مقابل مذهب دیگری قرار بدهند و مع الاسف این تضارب آراء و افکار مختلف به جای تقویت جامعه مسلمین شود ، باعث تضعیف مسلمین در مسایل سیاسی و فرهنگی و اقتصادی جهان اسلام گردید که هنوز هم سوء استفاده های زیادی از جانب استعمارگران از تفرّق ملل اسلامی می برند ؛ بعنوان نمونه شاید بتوان گفت که تأسیس فرق ضالّه مانند و هابیت ، بهائیت و غیره در راستای اهداف پلید مزوّرانه استعمارگران می باشد .
حال با عنایت به مطلب یاد شده اگر بتوان این اختلاف را بررسی کرد و کینه ها و عقده های گذشته را کنار گذاشت و در بین مسلمین با توجه به مصداق آیه شریفه « واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لا تفرقوا » اتحاد برقرار کرد ؛ موجب تقویت مسلمین و در نتیجه استقلال آنها و هویت حقیقی آنها که همان « امت واحده اسلامی » می باشد ، خواهد شد .
به قول حافظ :
زفکر تفرقه باز آی ، تا شوی مجموع به حکم آنچه شد اهرمن ، سروش آمد
تأسیس دارالتقریب بین المذاهب الاسلامیه ، بخصوص در حال حاضر بعد از رحلت امام که تحرک بخشیدن این مرکز بزرگ و حساس را همیشه مد نظر داشتند ، پیدا شدن طلایه ها وحدت را نوید می دهد .
امید است ، در آتیه نزدیک ، امت اسلامی فارغ از تعصبات درون مذهبی و گرایشات سرشار از محبت و نوع دوستی امّت اسلامی را بدست آورند .

فصل اول
تعریف چند واژه و معنی لغوی و اصطلاحی خیارات در مذاهب اسلامی
1 – تعریف چند اصطلاح
می دانیم که هر علمی مقدمه و موضوع و بخشها و قسمتهای مخصوص و مشخصی را داراست که حیطة آن علم را مشخص می نماید .
علم فقه نیز به تبع این قانون کلی تعاریف و موضوعات گسترده ای را در بر می گیرد که شناخت و فهم آنها برای درک مفاهیم و قوانین کلی و اساسی لازم و ضروری است .
مفاهیم و کلمات مشخصی در متون فقهی معاملاتی وجود دارد که تعاریف مختصری را در اینجا برای هر کدام از مفاهیم ذکر می کنیم .
عقد جایز عقدی است که طرفین معامله یعنی خریدار و فروشنده می توانند معامله را به دلخواه خود فسخ کرده و خود را از مقررات عقد انجام شده معاف کنند از جمله عقد هبه . البته لازم به ذکر است که در بین فقها در مورد جواز یا لزوم بعضی از عقود اختلاف نظر وجود دارد .
لزوم مقررات خاصی را برای عقود ایجاد می کند که به دلخواه خود و بدون عذر شرعی نمی توانند آن عقود را به هم بزنند مثلاً عقد بیع ، عقد لازمی است که تنها در صورت وجود شرایط خاصی ، این لزوم از بین می رود . مثلاً در عقد بیع خیار مجلس وجود دارد که ضروروت و لزوم بیع را تا حدی تحت الشعاع خود قرار می دهد .
اقاله ، به هم زدن معامله و از بین بردن آثار بیع است . مثلاً بعد از انجام عقد ، یکی از طرفین می گوید که عقد را به هم بزنیم و اگر طرف دیگر راضی باشد ، معامله کان لم یکن خواهد بود .
اقاله به معنی لغوی گذشت از خطا و رهائی از ابتلا و به معنی اصطلاحی انصراف متعاملین از معامله و انحلال عقد با رضایت طرفین است . به اقاله تفاسخ و تقایل نیز گویند . همچنانکه عقد با توافق طرفین انعقاد می یابد با تفاسخ آنان نیز از بین می رود . قانون این امر را تجویز کرده است .
فسخ دارای خصوصیات ذیل است :
الف : اثر عقد معین یا ایقاع معین را از بین برده و به حالت زمان حدوث عقد یا ایقاع
( در حدود امکان و قدرت ) بر می گرداند این اختلاف در بین فقها هست که فسخ از حین وقوع عقد مؤثر است یا از حین فسخ به نظر راجح این است که فسخ از حین فسخ مؤثر است .
بیع ، انتقال عینی از شخصی به دیگری است در مقابل عوض مقدّر که از روی رضایت طرفین انجام می شود .
و به نظر شیخ انصاری انشای تملیک عین به مال است .
عقد عبارت است از این که یک یا چند نفر در برابر یک یا چند نفر دیگر تعهد بر امری نمایند و مورد قبول آنها باشد . به تعبیر دیگر عقد از اسباب تملک به شمار می رود زیرا به وسیلة عقد می توان مالک عین یک مال یا منافع آن شد .
قانون مدنی در تعریف عقد اکتفا به عقد عهدی کرده که به موجب آن شخص انجام امری را که مورد قبول دیگری است به گردن گیرد و عهده دار آن شود که اگر انجام ندهد قانوناً اجبار و الزام می شود و حال آن که عقد تملیکی هم وجود دارد که عین مال از طرف کسی به دیگری انتقال یابد .
خیارات کلمه عربی است و جمع مؤنث خیار است . در اصطلاح قانون حقوقی حقی است برای متبایعین یا یکی از آنها که می تواند عقل لازم را به هم زند .
عقد :
اجرای معامله است بین خریدار و فروشنده که در گذشته با ذکر الفاظ انجام می شد ولی امروزه لفظ استعمال چندانی ندارد .
لزوم حکمی و حقی :
( فقه – مدنی ) هر گاه طرفین یک عقد لازم نتوانند در آن شرط خیار کنند لزوم آن عقد لزوم حکمی است مانند لزوم عقد نکاح و عقد ضمان . و هر گاه بتوانند در آن عقد ، شرط خیار کنند و به این ترتیب لزوم آن را برای مدتی از بین ببرند لزوم عقد مزبور را لزوم حقی گویند مانند لزوم بیع زیرا در عقد بیع می توان شرط خیار نمود .
1 – شرط در عرف به معنای رسم و شیوه نیز استعمال می شود.
2 – شرط در اصطلاح به معنای مطلق عهد است .
3 – شرط در علم اصول آنچه از عدم آن ، عدم چیزی دیگر لازم آید .
تعریف لغوی و اصطلاحی خیار
تعریف خیار :
برای آشنایی با بحث خیارات و احکام آنها ، لازمست در ابتدا به تعریف خیار بپردازیم :
تعاریف مختلفی برای خیار ارائه شده است . صاحب جواهر فرموده اند : خیار به معنی اختیار و انتخاب یعنی ترجیح یکی از دو شق قضیه است .
اما در اینجا ، این معنی مورد نظر نیست بلکه به معنای مالکیت و تسلط پیدا کردن بر اقرار به عقد یا از بین بردن آن است ، که بعد از وقوع عقد به مدت معلومی می تواند عقد را به هم بزند ( معنای اول معنای لغوی و دومی اصطلاح فقهی است ) و شکی نیست که خیار ثابت بلکه ضروری است که وجود داشته باشد .
در مکاسب این گونه آمده است : خیار در لغت اسم مصدر است از اختیار . و در نظرات جماعتی از متأخرین به معنای فسخ عقد است . همان گونه که در جایی از الایضاح اشاره شده است که در عقد جائز و فضولی وجود دارد . و در میراث مربوط به زیاده از ثلث می شود .
خیار در کتب حقوقی به معنای تسلط بر ازالة اثر حاصل از عقد است . در قانون مدنی ، تعریفی از آن نشده است زیرا ماهیت آن تا اندازه ای بدیهی است و تعریف فقهی بالا نیز از مفهوم عرفی خیار گرفته شده است . بنابراین تسلط قانونی شخص در اضمحلال عقد را خیار گویند . خیار ممکن است ناشی از تراضی طرفین باشد (
مانند خیار شرط ) یا ناشی از حکم قانون باشد مانند خیار مجلس ( مادة 397 ق . م ) عقد خیاری آنست که برای طرفین یا یکی از آنها یا برای ثالثی اختیار فسخ باشد . چنانکه می دانیم در عقد لازم می توان با توافق ، آنرا به عقد خیاری تبدیل کرد و اختیار فسخ را نه تنها برای هر یک از طرفین ، حتی برای شخص دیگری که قبلاً از بین طرفین مشخص است تفویض کرد .
به این ترتیب طرفین معامله هر وقت خواستند می توانند با استفاده از اختیار فسخ عقد آن را منحل سازند . می دانیم که عقد اجاره از عقود لازم است و برای مدت معین واقع شده است موجر یا مستأجر برای خود حق فسخ اجاره را مثلاً پس از شش ماه یا فروش یا خرید خانه قائل می شوند که اگر از این حق استفاده کردند عقد انحلال پیدا می کند و اگر استفاده نکردند عقد ادامه می یابد .
شرط فسخ یا اختیار فسخ غیر از حق فسخ است که در قانون در موارد معینی بدون ایجاد شرط فسخ برای احد طرفین یا هر دوی آنها قائل شده است . حق فسخ حق قانونی ولی شرط فسخ شرط قرار دادی است .
فسخ معامله به موجب خسارات که در قانون مدنی ذکر شده است و هر یک از آنها با حصول و وقوع خود حق فسخ ایجاد می کند به حکم قانون برقرار شده است مثل اختیار فسخ معامله به علت معیب بودن مبیع .
اما فسخ عقد به موجب شرط ضمن عقد نتیجه قرار داد و توافق طرفین است مثل این که خریدار خانه در ضمن بیع شرط کند که تا مدت یک ماه حق دارد معامله را فسخ نماید . خیار در اصطلاح عبارت است از ملکیت و تسلط برای فسخ عقد ، به این معنی که صاحب حق خیار ، مالک فسخ عقد باشد یعنی اختیار به هم زدن معامله یا باقی گذاردن آنرا داشته باشد .
شیخ انصاری در تعریف خیار به « ملک فسخ عقد » توضیح داده اند که این تعبیر به خاطر یادآوری این نکته است که خیار از حقوق است نه از احکام ، بنابراین اجازه و ردّ فضولی ، تسلط بر فسخ عقود جائزه که از احکام هستند از تحت تعریف خیار خارج اند .
حق خیار ، مانند ملکیت از امور اعتباری بوده و دارای ارزش و بهایی است و بر آن آثار و احکامی مترتب می باشد .
گاهی خیار را این چنین تعریف کرده اند : مالک بودن کسی اقرار عقد را یا فسخ و ازالة آن را ، و این تعریف متأخیرن است .
خیار در اصطلاح فقه
خیار در اصطلاح عبارت است از ملک فسخ عقد ، بدین معنی که صاحب حق خیار مالک فسخ عقد باشد یعنی اختیار بهم زدن معامله یا باقی گذاردن آن را داشته باشد .
محقق شیخ انصاری می گوید ؛ در تعریف خیار که به ملک فسخ عقد تعبیر شده است ، شاید به خاطر تنبیه به این نکته باشد که خیار از حقوق است نه احکام ، بنابراین اجازه ورد عقل فضولی ، تسلط بر فسخ عقود جایزه که از احکام هستند از تحت تعریف خیار خارج هستند ، حق خیار مانند ملکیت از امور اعتباری است و دارای ارزش و بهایی است و برآن آثار و احکامی مترتب است .
و گاهی خیار را این چنین تعریف کرده اند : کسی که اقرار عقد یا فسخ و از اله آن مالک باشد . و این تعریف در جواهر الکلام نیز آمده است :
« خیار ، تملیک اقرار عقد و ازاله آن بعد از وقوع مدت معلوم است و فی الجمله شیک در ثبوت آن نیست بلکه آن مانند ضروریات است هر چند که اصل در بیع لزوم است یعنی بناء آن بر جواز نیست .
در بین اهل سنت خیار به معانی زیر تعریف شده است :
خیار اسمی از اختیار است و آن طلب بهترین دو امر در امضاء بیع و یا رد آن است ؟
و خیار به معنی برگزیدن و اختیار دادن به فروشنده و خریدار به صحت بیع یا فسخ آن بعد از دانستن صحت بیع و بطلان آن و شارع مقدس حضرت محمد ( ص ) برای رفع حال متعاقدین در هر عقدیکه در مقابل عوض ، صیغه بیع در آن اجراء گردد خیار تجویز نموده ، لکن در هر چیزی که صیغه بیع در آن اجراء نگردد مانند شفعه ، هبه ، ابراء ، نکاح ، نذر و صداق و مساقات وامثال اینها خیار نیست .
خیارات آنچنان رابطه تنگاتنگ با معاملات دارد که کاملاً می توان ادعا نمود از هنگام تشکیل جوامع بشری که انسانها به معامله با یکدیگر پرداخته اند بیگانه با خیار که امری عقلایی است نبوده اند ، اگر چه دو خیار مجلس و حیوان از احکام تأسیس دین مقدس اسلام به شمار می آیند همانطوریکه امام خمینی « ره » فرموده اند « حقیقت خیار یک چیز است و آن حقیقت عرفی است در تمام موارد شرعی بودن و عقلایی نبودن خیار مجلس و حیوان شناخته شده نزد عرف ، شرعاً در این دو مورد قرار داده شده است » بنابراین صرف نظر از دو خیار یاد شده تاریخ خیار در جوامع بشری به دوران ماقبل تاریخ هم می رسد و نمی توان مبدأ معینی برای آن تعیین کرد و از آنجا که امر خیار امر عقلایی است نمی توان هیچ یک از انواع آن را از نظر تاریخی بر دیگری مقدم شمرد .
قوم عرب نیز از این امر مستثنی نیست ، اعراب حتّی رسوم دیگر ملل را پذیرا بودند و در دوران جاهلیت از ایرانیان و رومی ها ، قوانینی را اتّخاذ کرده بودند ، که در امر خرید و فروش آنها را به کار می بردند .

فصل دوم
انواع و اقسام خیارات مشترک در مذاهب اسلامی
انواع خیار
در بین علمای شیعه و اهل سنت خیار به انواع گوناگونی تقسیم شده است :
لمعه و شرح لمعه خیارات را به چهارده قسم تقسیم کردند و آنها عبارتند از :
1 – خیار مجلس ، 2 – خیار حیوان ، 3 – خیار شرط ، 4 – خیار تأخیر ، 5 – خیار چیزهایی که در همان روز فاسد می شوند ، 6 – خیار رؤیت ، 7 – خیار غبن ، 8 – خیار عیب ، 9 – خیاد تدلیس ، 10 – خیار اشتراط ، 11 – خیار شرکت ، 12 – خیار تعذّر تسلیم ، 13 – خیار تبعض صفقه ، 14 – خیار تفلیس .
و در تحریر الوسیله حضرت امام ( ره ) خیارات به هفت قسم تقسیم شده است :
1 – خیار مجلس ، 2 – خیار حیوان ، 3 – خیار شرط ، 4 – خیار غبن ، 5 – خیار تأخیر ، 6 – خیار رؤیت .
در شرایع الاسلام و شرح آن جواهر الکلام خیارات را به پنج قسم تقسیم کرده اند :
1 – خیار مجلس ، 2 – خیار حیوان ، 3 – خیار شرط ، 4 – خیار غبن ، 5 – خیار تأخیر .
انواع خیار در مذهب حنفیه
در مذهب حنفیه و اصحاب او خیار را به دسته های تقسیم می کنند که با توجه به کتب حنفی ها می توان به دسته های زیر نام برد :
1 – خیار شرط ، خیار رؤیت ، خیار استحقاق ، خیار عیب ، خیار تکشّف و خیار غبن .
2 – خیار شرط ، خیار رؤیت ، خیار عیب ، خیار ملک یا خیار تعیین .
3 – خیار در کتاب الدرر به سه باب تقسیم شده است ؛ خیار شرط ، خیار رؤیت ، خیار عیب .
4 – خیارات را به شانزده دسته تقسیم کرده است :
خیار تعیین ، خیار غبن ، خیار نقد ، خیار کمیت ، خیار استحقاق ، خیار تغریر فعلی ؛ خیار کشف ؛ خیار خیانت ؛ خیار وصف و مرغوب فیه ؛ خیار تعویض صفقه ؛ ظهور بیع مستأجره یا مرهونه ؛ خیار شرط ؛ خیار رؤیت ، خیار عیب ؛ خیار مجلس ؛ خیار جس .
انواع خیار در مذهب مالکیه :
خیار در مذهب مالکیه به پنج قسم تقسیم می شود که عبارتند از :
1 – خیار مجلس ، 2 – خیار شرط ، 3 – خیار عیب ، 4 – خیار رؤیت ، 5 – خیار غبن .
انواع خیار در مذهب شافعیه :
خیار در مذهب شافعیه در وهله اول به دو قسم تقسیم می شود :
الف – خیار تشیّه ب – خیار نقیصه .
خیار تشیّه سبب آن خیار مجلس و خیار شرط می باشد .
و خیار نقیصه سبب آن ، خلف لفظی ، تغریر فعلی ، قضاء عرفی ، عیب ، تلقی الرکبان ، خیارنجش می باشد .
که مجموعاً با خیار رؤیت نه قسم خیار در مذهب شافعیه می باشد .
انواع خیار در مذهب حنابله
خیار در مذهب حنبلیه به شش قسم تقسیم می شود :
1 – خیار مجلس ، 2 – خیار شرط ، 3 – خیار عیب ، 4 – خیار تدلیس ، 5 – خیار رؤیت ، 6 – خیار غبن .
اقسام خیارات مشترک در مذاهب اسلامی که مورد بررسی قرار گرفته :
1 – خیار مجلس ، 2 – خیار شرط ، 3 – خیار عیب ، 4 – خیار رؤیت ، 5 – خیار غبن .
دو قسم از خیارات که در مذهب امامیه و حنفیه مشترک هستند عبارتند از :
1 – خیار تبغض صفقه
2 – خیار تأخیر .

فصل سوم
خیار مجلس در مذاهب اسلامی
خیار مجلس در مذهب امامیه
سند خیار مجلس
« محمد بن یعقوب عن ابی علی الاشعری عن محمد بن عبد الجبّار عن صفوان عن العلاء عن محمد بن مسلم عن ابی عبدالله ( ع ) قال : قال رسول الله ( ص ) البُیّعانِ بِالخیارِ حتّی یَفتَرقا و صاحب الحیوانِ بالخِیارِ ثلاثه ایامٍ »
منظور از مجلس یکجا بودن خریدار و فروشنده و عدم تفرق آنان از محل بیع به جهت عرف و حقیقت است یا مجازاً به مواردی هم شامل می شود که مقررات این چنین بیعی در آن رعایت شود مثلاً ممکن است خریدار و فروشنده در حین راه رفتن معامله را انجام دهند و محل معامله وقتی تمام می شود که طرفین به بیع رضایت دهند و عملی حاکی از امضای بیع انجام دهند مثلاً خریدار ؟؟؟ تصرف کند یا فروشنده در ثمن ، این خیار مادامیکه از هم جدا نشده اند ثابت است و با جدا شدن از هم و شرط کردن ساقط شدن خیار مجلس خیار ساقط می شود . مراد از مجلس مطلق مکان متایعین است در هنگام عقد . علمای امامیه در این خیار یک نظر ( رای ) هستند و چون محل بیع معمولاً یکجا است با لفظ مفرد تعبیر کرده و اضافه کردن خیار به خاطر اختصاص آن و ارتفاعش در صورت انقضای آن به جهت افتراق است ؟؟؟ در مورد غایت خیار ساکت است .
پس گریزی از قول قائلین به فوریت و تراخی نیست « در تذکره این خیار را فوری می داند » . و هر دو وجه در خیارات جاری هستند . ووجه صحیح از ادله مشخص نشده است . خیار مجلس به انواع بیع اختصاص دارد و ودر غیر از آن در عقود معاوضی جایز نیست هر چند که آن عقد همچون بیع باشد و خصوصیات آن را داشته باشد مانند صلح .
و برای متبایعین خیار مجلس تا زمانیکه از هم جدا نشدند ثابت است و با حائل و مانع در بین آن دو از بین نمی رود و فرقی نمی کند که حائل و مانع کلفت باشد یا نازک و مانع اجتماع متعاقرین باشد و یا اینکه مانع آن دو نباشد چون عدم تفرق و جدائی در آنها صادق است و همچنین خیار مجلس با جدایی آن دو از مجلس عقد ساقط نمی گردد هر چند در مدت زمان طولانی باشند ، مشروط به این که فاصله آن دو در طول این زمان از مسافتیکه بینشان در وقت عقد بوده زیادتر نشود ولی فاصله کمتر به طریق اولی اشکال ندارد وخیار برای آندو ثابت است .
خیار مجلس در مذهب حنفی
حنیفه می گوید خیار مجلس جز با شرط ثابت نمی شود و وقتی که عقدی بین متبایعین بدون شرط خیار تمام شد بیع لازم می گردد ، چه در مجلس عقد باشند و یا این که از همدیگر جدا شوند چون اصل در عقود لزوم از هر دو طرف است .
و حدیثی که از قول پیامبر اکرم نقل شده که فرموده اند « البیّعان بالخیار حتی یفترقا نقل شده است بدین صورت حمل می کنند که معنی خیار مجلس همراه با شرط است . و دلیل این که خیار مجلس را قبول ندارد آیات و روایاتی است که آیه 1 سوره مائده که خداوند فرموده و خط بالعقولها از آنجمله است .
ازث و خیار مجلس در مذهب حنیفه
در نزد ابو حنیفه و اصحابش خیار با مرگ صاحب خیار باطل می گردد و بیع تمام می گردد و وارث نمی تواند خیار مجلس را به ارث ببرد .
خیار مجلس در مذهب مالکیه
مالک می گوید حدیث رسول خدا ( ص ) المتبایعان کل واحدٍ منها ما بالخیار علی صاحبه ، ما لم یتَفَرقا لا بیع الخیار » که این حدیث گرچه صحیح است لکن نزد ما عمل اهل مدینه مقدم بر آن است چون عمل اهل مدینه مانند تواتر است و تواتر هم مفید قطع است و بر خلاف حدیث که خبروا درو مفید ظن است . و همچنین اگر عاقد خیار مجلس را در بیع شرط کند عقد باطل است و گرفتن ثمن مکروه است .
و در یک حدیث نقل شده که مالک در ترک به حدیث فوق توجه کرده یعنی این که حدیث را قبول کرده و در نتیجه خیار مجلس را هم قبول کرده است .
ارث و خیار مجلس در مذهب مالکیه که بطریق اولی آنها به خیار مجلس برای وارث قایل نیستند .
خیار مجلس در مذهب شافعیه
دو نظر وجود دارد :
هنگامیکه قبل از عقد آن دو شرط کنند که خیار بعد از عقد ثابت است شرط صحیح است و عقد با نفس ایجاب و قبول لازم می آید ، و در مذهب شافعی دو قول است یکی از آن دو می گوید شرط صحیح نیست و دیگری آن چه ما گفتیم می گوید شرط صحیح است .
بعضی از اصحاب شافعی می گویند که خیار مجلس بعد از تمام شدن عقد بدون شرط خیار ثابت می شود و بلکه اگر عدم خیار را شرط بکنند بیع باطل است و این شرطی است که اقتضای عدم عقد را دارد چون خیار مجلس بوسیله نص ثابت شده است نه بوسیله اجتهاد .
بنابراین مقتضی عقد می گرد و هر شرطی که مقتضی عقد نباشد باطل است .
آنچه که گفته شد در مورد خیار بین قطع بیع با امضاء و یا فسخ آن بوده است ولی تفرق و جدایی از مجلس عقد موجب لزوم عقد می گردد چنانچه شرط منفعت کنند همان اجازه می شود که خیار در آن وجود ندارد و مانند این که کسی بگوید من با تو صلح می کنم با در هر ، در مقابل من در خانه ات به مدت یکسال سکونت می کنم .
امّا به طور کلی شافعی می گوید خیار مجلس در هر بیع ثابت می گردد و در هر عقد معاوضی که مقصود از آن مال باشد خیار مجلس ثابت می شود ، مانند اجاره و غیر آن ولی قسمت حواله ، ابراء ، صلح و ............ چون بیع نیستند خیار مجلس ثابت نمی گردد .
ارث در خیار مجلس در مذهب شافعی
اگر یکی از متبایعین بمیرد بین آنها اختلاف است .
قول صحیح تر این است که می گوید خیار مجلس به ورثه انتقال می یابد که خود شافعی بدان قائل است .
شیخ طوسی در کتاب خلاف خود می گوید .
1 – ملک به مشتری با نفس عقد منتقل می گردد .
2 – ملک به مشتری با دو شرط منتقل می گردد .
3 – مراعات می شود و اگر بیع تمام گردد و معلوم شود که ملک یا نفس عقد منتقل شده است و اگر فسخ گردد ، روشن می شود که ملکیت بایع از بین نرفته است .
بنابر قول اول ، اگر ورثه در مجلس عقد باشند تا زمانیکه از همدیگر از مجلس عقد جدا نشوند ، خیار امتداد پیدا می کند .
اگر وارث غایب باشند هنگامیکه خبر فوت بدانها رسید تا زمانیکه از مجلس خبر جدا نشده اند خیارشان ادامه دارد و هنگامیکه از مجلس خبر جدا شوند خیارشان ساقط می شود و با جدا شدن بعضی از آنها از مجلس خبر خیارشان ساقط نمی گردد .
خیار مجلس در مذهب حنبلی
از عمرو ابن عباس و ابی هریره و ابی برزه روایت شده است که :
« المتبایعان کُلُ واحد منهما بالخیارِ ما لَم یَتَفَرَقا بِاَبدانِهِما »
خیار مجلس برای متعاقدین ثابت می شود گر چه شرط نکرده باشند و یا بعد از اتمام عقد شرط کرده باشند و برای هر یک از آن دو امضاء عقد و فسخ آن مادامیکه در مجلس هستند می باشد ، هر چند آندو بیشتر از یک ماه اقامت داشته باشند ، و اگر بالاجبار جدا شوند مانند این که درنده ای آنها را جدا کند و یا ظالمی آنها را از همدیگر جدا کند ، خیار آنها ساقط نمی گردد و وقتی عقد تمام شد و آن دو از هم جدا شدند ، بیع لازم می شود و برای آنها فسخ نیست ، مگر این که به واسطه عیب یا خیار شرط باشد .
جدایی و تفرق به عرف مردم و عادت آنها در آنچه که جدایی می شمارند بستگی دارد و مشتری اگر خود بایع باشد مثلاً بایع برای خودش مال فرزندش را بخرد یا اینکه برای فرزندش از مال خودش بخرد خیار مجلس در آن ثابت نیست ، چون او متولی هر دو طرف عقد است و خیار برای او ثابت نمی گردد .
جدایی بدون اذن دیگری حرام است ؛ چون در حدیث آمده است که برای هیچ یک از متبایعین با صاحبش ترس از این که او برگردد و اعمال خیار کند حلال نیست . خیلی ها معتقدند که خیار مجلس در عقود ذیل جاری می گردند :
1 – در عقد بیع
2 – شرکت در ملک بایع ، همانند این که سهمی از ثمن معلوم را به بایع بدهد ، چون آن صورتی از صور بیع است ، امّا شرکت در غیر از این مورد ، خیاری نیست .
3 – صلح بر مال ، خواه بصورت عینی باشد و خواه نقدی ، برای این که نوعی بیع است .
4 – اجاره بر عین ، مثل خانه و یا اجاره برمنفعت ؛ مثل سکونت خانه را اجاره دهد .
5 – هبه به شرط عوض
6 – در هر عقد بیعی ، قبض ، شرط در صحت باشد ؛ بنابراین در بیع صرف خیار مجلس ثابت می شود چون درصحت آن قبض شرط است وبیع سلیم ، خیار مجلس در آن ثابت می شود .
7 – قسمت
در مورد ارث در خیار مجلس حنبلی ها معتقدند که خیار مجلس به ارث نمی رسد .
خیار مجلس به سه امر ساقط می شود :
1 – در ضمن عقد شرط بکنند بعد از تمام شدن عقل خیار مجلس نباشد و این شرط گاهی از هر دو طرف ساقط میشود و گاهی از یک طرف بیع یعنی سقوط خیار تابع شرط است که در ضمن عقد می کنند .
2 – بعد از تمام شدن عقد آن را ساقط می کنند . یعنی متعاقدین می گویند : « اسقطنا الخیار » ما خیار را ساقط کردیم یا « اوجبنا البیع » بیع را واجب کردیم یا « التزمناه » به بیع مکتزم و پایبند هستیم یا « اخترناه » بیع را اختیار کردیم یا الفاظثی که مقید این معنا باشند را ادا کنند .
3 – جدا شدن یکی از متعاقدین از دیگری ، هر چند که مفارقت و جدایی یک قدم باشد مشروط به این که از روی اختیار و قصد صورت گیرد . چنانچه شخصی آن دو را مجبور به جدایی کند یا این که یکی از متعاقدین دیگری را مجبور به جدایی کند ، خیار مجلس ساقط نمی گردد و در صورتی که آن دو از لزوم عقد امتناع داشته باشند و گرنه خیار مجلس در صورت اکراه اجبار ساقط می گردد.
اگر یکی از متعاقدین بیع را فسخ کرد و دیگری آن را اجازه داد فسخ کننده مقدّم است هر چند که فسخ وی از اجازه دیرتر باشد و جهت آن این است که اساساً اثبات و جعل خیار بدین منظور است که صاحب خیار از فسخ عقد قدرت داشته باشد بر خلاف ( اجازه که در آن قدرت و تمکن هم نباشد و صاحب آن بدان اقدام هم نکند نفس عقد مقتضی آن می باشد )
قانون مدنی در مورد خیار مجلس در ماده 397 می فرماید : هر یک از متبایعین بعد از عقد فی المجلس و مادام که متفرق نشده اند اختیار فسخ معامله را دارند .
جمع بندی احکام مشترک در خیار مجلس
خیار مجلس در مذهب امامیه و مذهب شافعیه و مذهب خنبلی پذیرفته شده است ولی در مذاهب مالکی و حنفی با شرط مورد قبول است که بحث شرط در آینده خواهد آمد ولی در مورد به ارث رسیدن خیار مجلس تمام امامیه معتقد هستند که خیار مجلس به وارث می رسد ولی حنفی معتقد است که وارث نمی توانند خیار مجلس را به ارث ببرند زیرا معتقد هستند که خیار با مرگ صاحب خیار باطل می گردد و بیع تمام می شود و مذهب مالکیه وقتی که معتقد است عمل اهل مدینه بر حدیث مقدّم است و خیار مجلس را قبول ندارد به طریق اولی می توان بدست آورد که خیار مجلس را برای وارث قبول ندارند .
در مذهب شافعی اختلافی بود صحیح تر آن این بود که با مرگ خیار مجلس به وارث می رسد ولی در مذهب حنبلی آنها معتقد بودند که خیار مجلس به ارث نمی رسد و مرگ را پایان کار می دانند .

فصل چهارم
خیار شرط در مذاهب اسلامی
شرط
عقد مجموعه ای هماهنگ شده است و هر چه در این مجموعه گنجانیده شود جزئی از عقد است . خواه در شمار تعّهد های اصلی باشد یا تبعی . شروط ضمن عقد چیزی جدا و مستقل از مفاد عقد نیست . بنابراین ، چون در حقوق ، شرط به طور معمول به تعهد های فرعی و تبعی گفته می شود به این اعتبار از اصل قرار داد فاصله می گیرد ، خود ، نظریه خاصی را به وجود آورده است .
رابطه عقد و شرط ، به ویژه در جایی که یکی از آن دو فاسد است ، یکی از مباحث پیچیده و مورد اختلاف حقوقی را تشکیل می دهد .
قبل از هر چیز شناخت معنای واژه شرط ضروری می نماید . این کلمه در عرف دو معنا دارد که یکی حدثی و دیگری معنای اسمی محسوب می شود .
معنای اولی حدثی – الزام و التزام
کلمة شرط بدین معنی مصدر فعل شرط بوده و دیگر مشتقات همچون شارط و مشروط از آن ریشه می گیرند .
نگاهی به گفتار فیروز آبادی در قاموس :
وی شرط را چنین تعریف کرده است : « الزام شیء و التزام فی البیع و غیره ، یعنی متعهد ساختن و پذیرش تعهدی که ضمن عقد خرید و فروش و مانند آن « یعنی گونه های دیگر عقد صورت پذیرد ، شرط نامیده می شود . نیاز به گفتن ندارد که اگر بر پایة این تفسیر سپردن تعهد اگر در قالب عقد نباشد شرط نخواهد بود و بنابراین به کارگیری کلمه شرط در این گونه تعهدات ، استعمالات مجازی یا غیر صحیح محسوب می گردد و حال آن که به عقیده ما این استعمال نه مجاز است نه نا صحیح .
دلیل صحت استعمال مزبور این است که در بسیاری از اخبار و روایات به سه روایت اشاره نموده است . و اما مجازی نبودن آن به استناد دلایلی اثبات می گردد . و اگر واژة شرط « به معنای مصدری ، به مشروط یعنی آنچه که شخص بدان متعهد می شود ، اطلاق گردد . مثلاً آنگاه که در خرید و فروش شرط گردد که مشتری اقدام به دوختن لباس برای فروشنده نماید ، در مورد خیاطی « مشروط » کلمة شرط به کار می رود این گونه استعمالات مجاز می باشد .
دومین معنای عرفی کلمه شرط
آنچه که نبودن آن ، نبودن چیز دیگر را در پی دارد ، و در این معنا نظری به جانب وجود و اینکه بودن شرط ، بودن چیز دیگری را به دنبال داشته باشد نگردیده است به دنبال آنچه که تاکنون گفته ایم به این نتیجه دست می یابیم که کلمه شرط همانند واژه امر می باشد زیرا کلمه امر به معنای طلب ، برخورداری از مفهومی مصدری بوده و کلماتی چون آمر ، مأمور و ............ از آن مشتق می گردند و بدین لحاظ آمر و مأمور نیز در فعل و انفعال متضاعف خواهد بود و اما همین واژه اگر به شیء تفسیر گردد دارای معنایی اسمی « غیر مصدری » بوده که اشتقاق کلمات یاد شده از آن صحیح نخواهد بود ، همان طور که کلمة شرط دارای دو معنای عرفی « التزام و ما یلزمن عدمه العدم » است که یکی از آن دو معنای مصدری و دیگری غیر مصدری و اسمی محسوب می شوند بنابراین به طور خلاصه می توان گفت کلمه شرط دارای دو معنای عرفی و دو معنای اصطلاحی است .
مدت خیار شرط در مذهب امامیه از زمانی که خیار مجلس تمام شد به بعد می تواند باشد ولی مدت خیار شرط از زمان انعقاد وعقد هم صحیح است زیرا :
1 – المؤمنون عند شروطهم
2 – اصل جواز
3 – منع آن محتاج دلیل است .
البته توافق غیر از آن نیز صحیح به نظر می رسد چونکه :
مثلاً در ماده 458 ، قانون مدنی از هنگام رد دشمن است با قید ردّ دشمن از زمان عقد ، خیار به وجود می آید ولی تأثیر اجرای خیار به رد دشمن است .
عبارت قانون نسبت به انتهای زمان خیار ساکت می باشد . اینکه باید به این سؤال پاسخ داد که ملاک حد نهایی زمان خیار در موارد سکوت قانون چیست ؟ بدیهی است که بعد از قانون بالاترین منبع حقوقی عرف است پس باید حد عرفی را مشخص کرد ، امام خمینی قدس سره دربارة عرف می فرماید : « حد زمان خیار عدم سستی و سهل انگاری با غرض غیر عقلانی و غیر شخصی است و دلیلی بر ثبوت خیار زاید بر آن نیست و مرجع در غیر آن اطلاق دلیل لزوم است » پس زمان خیار تا آنجایی است که به سستی و سهل انگاری غیر موجه منجر نشود. امّا در مواردی که خیار فوری است انتهای زمان خیار پایان اولین فرصت امکان فسخ خواهد بود ، یعنی حد نهائی زمان خیار در جایی قرار خواهد داشت که اگر در جهت محدودتر کردن زمان خیار حرکت نماید ، عرفاً ، امکان انشاء فسخ از دست برود ، نکته قابل توجه این است که علم به فوریت خیار در سقوط آن شرط است . اینک تذکر این نکته لازم است که مطالب گفته شده راجع به حد نهایی زمان خیار مربوط به مواقعی است که با هیچ یک از اسباب سقوط خیار مثل شرط سقوط خیار در ضمن عقد یا اسقاط خیار پس از عقد برخوردی نداشته باشیم مخصوصاً باید به اقداماتی که عرفاً به معنای اعتراض از خیار می باشد توجه داشت ولی اگر مدت مجهول باشد مثلاً بگویند : « تا وقتی که حاجی ها از حج بر گردند ، طرفین دارای خیار باشند » چنین شرطی باطل است ، چرا که عقد به خاطر غرری بودن باطل می باشد این حکم مورد اجماع است و معامله در این صورت غرری و باطل است اگر چه عرف و عقلا در برخی موارد در این جهت مسامحه می کنند . زیرا مسامحه ی آنها رافع غدر نیست . چرا که مستفاد از احکام معاملات این است که شارع راضی به غرر و وجود جهالت در معامله نیست ، از این رو علمای ما گفته اند که دایره ای غرر در نظر شارع محدودتر از آن در نظر عرف است . البته اگر جهالت به گونه ای باشد که غالباً مورد اختلاف واقع نمی شود ، مثل اختلاف ترازوها ، غرر به حساب نمی آید .
اگر مدت مجهولی را ( کقدوم حجاج ) در شرط ضمن عقد می آورند ، عقد مذکور به دلیل غدری بودن باطل می شد . اگر در مورد مدت زمان خیار ، چیزی ذکر نکنند نیز عقد به دلیل غرری بودن باطل است مانند این که بایع بگوید : « بعتک علی ان یکون الی الخیار » و یا بگوید : « بعتک علی ان یکون لی الخیار مره »
به نظر شیخ مفید ، سید مرتضی و شیخ طوسی و صاحب جواهر : عقد صحیح است و مدّت خیار به سه روز حمل می شود .
فسخ خیار در حضور بایع می توانند مشتری و بایع بعد از عقد و شرط به توافق همدیگر شرط را ببخشند و تمام شده بدانند ولی مشتری می تواند اگر شرطی که ضمن عقد نموده اند در مبیع نباشد به بایع رجوع کند و عقد را فسخ کند تصرف مشتری درمبیع خیار شرط را ساقط می کند .
معیوب و هلاکت مبیع در مدت خیار درمذهب امامیه
اگر مبیع قبل از تصرف مشتری تلف گردداز مال بایع است و خسارت آن متوجه بایع می شود اگر چه زیادت و نماء آن مبیع در فواصل میان زمان بیع و زمان قبض برای مشتری است و اگر قبل از قبض قسمتی از مبیع تلف شود و یا مبیع معیوب گردد مشتری می تواند مبیع را نگهداری و وارثش آنرا بگیرد و می تواند معامله را فسخ کند. و در صورتی که مبیع را نگهدارد وارثش آن را بگیرد و معامله را فسخ کند . و در صورتی که مبیع از دست بایع غصب شود ، و به سرعت باز پس داده شود ، یا آن که بایع بتواند آن را فوراً از چنگ تصاحب بیرون آورد ، مشتری خیار نخواهد داشت ، و در غیر این صورت مشتری میان فسخ بین و التزام به آن مخیر خواهد بود . و در این صورت اجرتی به بیع نیست مگر آن که مبیع از جانب بایع باشد یعنی بایع مانع شود که مشتری مبیع را از چنگ غاصب بیرون آورد .
اگر مشتری بر بایع شرط مدتی از زمان کند جائزات هر اندازه که باشد اگر مال در این مدت ، بدون قصور و تصرف مشتری از بین برود ، از مال بایع خواهد بود و اگر بعد از انقضای مدت از بین برود از مال مشتری خواهد بود در همه حال چه تصرف کرده و نکرده و چه تفریط کرده و چه کوتاهی نکرده باشد ، چرا که بعد از اتمام مدت خیار او دیگر خیاری ندارد .
تلف کالا از مال کسی خواهد بود که خیاری ندارد . چون عقد بر صاحب خیار استقرار یافته است .
تلف مبیع در خیار شرط مذهب امامیه
الف » صورت تلف مبیع در دست مشتری
1 – تلف مبیع در دست مشتری ، از مال مشتری محسوب می شود . اعم از این که رد دشمن شده باشد یا نشده باشد .
2 – نماء مبیع در این مدت مال مشتری است .
3 – تلف مبیع ، خیار بایع را ساقط نمی کند و او می تواند معامله را فسخ و مثل یا قیمت مبیع را از مشتری بگیرد . البته ممکن است گفته شود ، چون مورد این خیار عبارت است از الزام بایع به رد دشمن و الزام مشتری به رد مبیع ، وظهور آن نیز در بقاء عین است ، بنابراین با تلف مبیع خیار بایع ساقط می شود .
4 – باید توجه داشت که همانطور که در احکام خیار گفته خواهد شد ، بین شرط بودن بقای مبیع با اینکه مشتری هم حق تلف کردن آن را ندارد ، منافاتی وجود ندارد . دلیل این که مشتری حق تلف کردن مبیع را ندارد این است که غرض بایع از قرار دادن چنین خیاری این است که عین مبیع به او برگردد .
ب – صورت تلف ثمن در دست مشتری
1 – تلف ثمن در دست مشتری ( بعد از رد آن توسط بایع ) :
در این صورت بر اساس قاعده ی « التّلف فی زمن الخیار ممّن لا خیارله » تلف ثمن از مال مشتری خواهد بود ، اگر چه هنوز در مالکیت بایع هست ، اگر چه برخی از معاصرین بر اساس استظهاری که از حدیث معاویه بن میسره نموده اند ، منکر شمول این قاعده نسبت به ثمن شده اند .
البته با دقت در روایت به دست می آید که چنین ظهوری در آن وجود ندارد .
2 – تلف ثمن در دست بایع ( قبل از رد به مشتری ) :
گفته می شود ، درصورتی که رد ثمن را شرط خیار بدانیم ، چون قبل الرد ، بایع حق الخیار ندارد ، تلف ثمن از مال اوست .
چنانچه تلف ثمن را از مال مشتری بدانیم ، عقد بیع منفسخ می شود ، امّا اگر آن را از مال بایع دانستیم ، به حسب ظاهر ادله ، حق الخیار برای بایع باقی است و با رد بدل به مشتری ، مبیع را از او پس می گیرد .
خیار شرط برای اجنبی در مذهب امامیه
خیار شرط جایز است که برای یکی از متعاقدین و یا برای هر دوی آنها و یا برای اجنبی از جانب هر دو آنها یعنی بایع و مشتری و یا برای اجنبی از طرف یکی از آنها قرار دهند وهمچنین می توان این خیار شرط را برای اجنبی و یکی از متعاقدین قرار داد در حالی که اجنبی هم ، صاحب خیار نیابت داشته باشد و هم از ناحیه هر دو خیار داشته باشد .
منظور از جعل خیار برای اجنبی این است که طرفین عقد ، در ضمن عقد شرط کنند که شخص ثالثی برای مدت سه روز دارای حق خیار باشد .
صحت این شرط مورد پذیرش فقهای امامیه است و علامه ادعای اجتهاد کرده است اگر برای چند نفر اجنبی خیار قرار داده شود ، هر کدام از آنها دارای خیار خواهند بود و اگر برخی فسخ و برخی اجازه کردند ، فسخ مقدم است ، زیرا معنای اجازه نمودن توسط برخی از آنها این است که آنها خیار خود را ساقط کرده اند . اما اگر برخی را در اعمال خیار وکیل نمایند ، اولین اقدام در میان آنها مقدّم است . زیرا با اقدام او ( به فسخ یا اجازه ) موضوع وکالت برای بقیه فوت می شود .
برخی از فقها ، رعایت مصلحت جاعل خیار را در فسخ و امضاء توسط اجنبی لازم داشته اند . دلیل آن هم ممکن است تب در حاصل از اطلاق کلام جاعل خیار باشد ، زیرا جاعل خیار او را آگاه تر تشخیص داده است و او باید مطابق آن عمل کند . دلیل دیگر آن این است که اجنبی در اینجا امین جاعل است و به اقتضای امانت ، نباید اجنبی در این امانتی که به او واگذارشده است ، خیانت کند .
اسقاط خیار شرط در مذهب امامیه
در صورتی که رد ثمن شرط فسخ باشد و نه خیار ، بایع می تواند پس از عقد بیع ، این حق را از خود ساقط کند .
بلکه بنا بر این که ردّ ثمن ، شرط خیار هم باشد ، بایع بر یک مبنا می تواند از این مسقط استفاده کند و آن مبنا این است که عقده سبب خیار است و با تحقّق سبب ، حتی اگر مسبّب ، یعنی خود خیار وجود نداشته باشد ، می توان مسقط و حق الخیار را اسقاط نمود .
در اثر انقضای مدتی که شرط شده است و عدم ردّ ثمن در این مدت ، خیار از بایع ساقط می شود .
در سه صورت ،تصرف در ثمن مسقط این نوع خیار است :
1 – اگر ردّ عین ثمن در جایی که ثمن معامله معین است ، شرط شده باشد .
2 – اگر در جایی که ثمن معامله ، معین است ، ردّ آن به طور مطلق شرط شده بود و معتقد بودیم که مطلق ، انصراف به عین دارد .
3 – اگر ثمن کلی بود و مشتری یکی از افراد و مصادیق آن را به بایع داده بود و شرط ردّ ثمن نیز به صورت مطلق بود و ما هم معتقد بودیم که اطلاق شرط به عین انصراف دارد .
دلیل مسقط بودن تصرف در این سه صورت ، اطلاق ادلّه ای است که تصرف صاحب خیار را رضایت به عقد می داند ، حتّی فقهای امامیه به این دلیل در غیر مورد نصّ ، یعنی خیار مجلس و شرط عمل کرده اند .
قول مخالف :
محقّق اردبیلی و محقّق سبزواری ، تصرف در ثمن را مسقط این خیار نمی دانند ، زیرا فلسفه ی تشریع این خیار این است که بایع از ثمن استفاده کند . از این رو مسقط دانستن تصرف به معنای لغو حکمت تشریع این خیار است .
دلیل دیگر آن مؤثقة اسحاق است .
ارث در خیار شرط در مذهب امامیه
همه ی خیارات بعد از فوت صاحب خیار به وارث می رسند .
قانون مدنی در ماده 445 به طور عموم تمام خیارات را قابل انتقال بارث دانسته است و تنها دو مورد را استثناء نموده :
اول موردی که خیار شرط بقید مباشرت اختصاص به شخص مشروطه له داده شده باشد . ( مانند 446 قانون مدنی )
دوم – هر گاه شرط خیار برای شخصی غیر از متعاملین باشد ( ماده 447 قانون مدنی )
به طور خلاصه می توان گفت قانون مدنی تمام اختیارات راقابل انتقال به ارث دانسته جز بعضی موارد خیار شرط را زیرا هر دو مورد استثنائی که در پیش از مواد خیار شرط است و بعضی موارد خیار شرط نه تمام آن .
در مورد اول فرض بر یان است که طرفین اعمال خیار را منحصر و محدود به شخص صاحب خیار نموده اند و انی امر مانند تمام اموری که مقید بغیر مباشرت است در صورتی که مباشرت مقدور نباشد از بین می رود مانند این که در بیع به این نحو شرط شود که هر گاه فروشنده بخواهد می تواند پس از سه روز شخص فسخ نماید در این صورت اگر در این مدت فروش بمیرد خیار ساقط می شود و به ارث منتقل نمی شود چه این خیار مانند سایر حقوق شخصیه قائم به شخص است و به ارث نمی رسد مانند حق حضانت و حق تقدم در مشترکات عمومی .
در مورد دوم فرض این است که طرفین معامله به شخص بیگانه ای اختیار داده اند که معامله را فسخ یا اجازه نماید و با اصطلاح خیار برای شخص ثالث باشد . چنین اختیاری که به منزله تحکیم و داوری است مختص به شخص است و به ورثه اش قابل انتقال نیست . زیرا اصولاً چنین شخصی سمتی در معامله نداشته جز این که طرفین یا یکی از آنها باو داوری داده اند که معامله را فسخ یا امضا نماید و این حق به شخص او داده شده و قابل توریث نمی باشد .
وضع اشتراط موامره در اینجا سؤال پیش می آید و آن این است که آیا این استثنا مربوط به خیار شرط برای اجنبی است فقط یا شامل خیار شرطی که در اصطلاح فقها اشتراط مواحده گفته می شود نیز می شود ؟
توضیح آنکه به طوریکه در خیار شرط گفته شده است قرار دادن شرط برای بیگانه دو صورت دارد :
یکی این که بیگانه حق دارد معامله را امضا یا فسخ نماید و این حق را می تواند شخصاً اعمال نماید و مختص به خود او است نه از باب وکالت بلکه همان طور که اشاره رفت از باب حکمیت است یعنی بیگانه می تواند معامله را فسخ یا امضا نماید و طرفین این حق را نداشته نقشی در اعمال خیار ندارند .
دوم – اشتراط موامره و آن این است که بیگانه درباره ی امضا یا فسخ معامله نظر می دهد ولی اعمال خیار وسیله یکی از طرفین خواهد بود ه وسیله خود او و در واقع بیگانه نقش یک مشاور را بازی می کند ، اگر نظر و عقیده او بر لزوم معامله باشد طرفین ملزمند که معامله را امضا نمایند و اگر عقیده به فسخ داشته باشد طرفین الزامی به پیروی از این نظر مشورتی ندارند بلکه به میل خودشان اگر خواستند معامله را فسخ و گر نه امضا می نمایند و بهر حال اعمال خیار وسیله طرفین معامله انجام می گیرد نه وسیله شخص بیگانه .
خیار تخلف شرط در مذهب امامیه
هر گاه متعاقدین شروطی را بین خود منعقد کنند و خلاف آن رفتار کنند ، به نظر عقلا خیار تخلف شرط ثابت می شود . که این خیار به مجرد تخلف ، ثابت می شود .
چیزیکه می گویند امکان جمع بین حق اجبار و حق خیار وجود ندارد ، فاسد است که از رجوع به بنای عقلا معلوم می شود . ودلیلی جز این برای خیار وجود ندارد . اما خبر ضرار در دلائل قبلی ذکر شد ( که شامل این خیار نیز می شود و با وجود نادیده گرفتن اشکال در آن ، خیار در معنای معهود ثابت می شود ) . و بعد از اینکه قضیه را عقلایی گرفتیم ، اجماع تعبدی هم ثابت نمی شود ( و در این مورد نمی توان به اجماع تعبدی هم استناد کرد ) .
شروط ضمن عقد سه قسمند : شرط صفت ، شرط نتیجه ، شرط فعل اثباتاً و یا نفیاً و خیار شرط هم نیز به سه قسم است : خیار تخلف از شرط صفت ، خیار تخلف از شرط نتیجه ، خیار تخلف از شرط فعل .
1 – خیار تخلف از شرط صفت :
در معاملة عین خارجی ممکن است صفاتی را قید نمود و یا در ضمن عقد شرط کرد . این شرط ممکن است راجع به کیفیت مورد معامله باشد و یا راجع به کمیت آن .
در صورتی که شرط صفتی در ضمن عقد بشود و پس از عقد معلوم گردد که آن صفت موجود نیست ، و طبق مادة 235 ق . م کسیکه شرط به نفع او شده است خیار فسخ خواهد داشت و می تواند آن معامله را فسخ و عوض را مسترد دارد و می تواند معامله را به همان نحو قبول کند بدون آن که حق مطالبة تفاوت قیمت را داشته باشد و نمی تواند مطالبة تفاوت بنماید زیرا در عقد بیع مقداری از ثمن در مقابل اوصاف بیع قرار داده نشده است اگر چه موجب پرداخت اضافه شده باشد .
خیار تخلف از شرط نتیجه :
شرط نتیجه چنانکه از ماده 234 ق . م می گوید : آن است که در ضمن عقد تحقق امری در خارج شرط شود که با انعقاد عقد آن امر پیدایش یابد . تخلف از شر مزبور در موردی پیش می آید که در اثر فقدان یکی از شرایط لازمه برای آن ، عقد بدون نتیجه ای که در ضمن آن شرط شده موجود گردد . در این صورت مشروط له می تواند بنابر مستنبط از مادة 240 ق . م عقد را فسخ نماید و یا به همان نحو آن را قبول کند ، مثلا ًهر گاه کسی در ضمن خرید خانه به مبلغ یک میلیون ریال شرط بنماید که متعامل زوجه او باشد و پس از معامله معلوم شود که متعامل مطلقه و وعدة او منقضی نشده است ، خریدار مزبور نمی تواند مطالبة استرداد قسمتی از ثمن را

تحقیق آماده درس انقلاب اسلامی ایران (مدارا با شهروندان در اندیشه و سیرت امام خمینی )

اختصاصی از فی گوو تحقیق آماده درس انقلاب اسلامی ایران (مدارا با شهروندان در اندیشه و سیرت امام خمینی ) دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

موضوع :

تحقیق آماده درس انقلاب اسلامی ایران
مدارا با شهروندان در اندیشه و سیرت امام خمینی

فایل word قابل ویرایش

امام خمینی، فقیه نظریه پرداز، و بنیان گذارنظام دینی، به رفق و مدارا، در نظام دینی جایگاه ویژه ای داد. در اداره امور و بست و گشاد کارها، درعین قاطعیت از رفق و مدارا بهره های فراوان گرفت ودشواریهای بزرگی را با کمک آن از سر راه برداشت. در عرصه های گوناگون، از جمله تعلیم و تربیت، هدایت مردمان، تبلیغ دین و پیشبرد برنامه های سیاسی و اجتماعی، این اصل را سرلوحه کار خویش قرار داد. بهره گیری ازدیدگاه وسیره آن بزرگ در برخورد با شهروندان و گروه های سیاسی برای پیروان امام، مشعل راه است ومی تواند مردم ما را برسرسفره صلح وصفا بنشاند و درعین پای بندی براصول ازبحرانها گذر دهد.

مدارا از ماده دری، به معنای ملاطفت، [1] و نرمی، تغافل و خطاپوشی، نپروراندن کینه، [2] بردباری و سازگاری و بخشایش از سر فهم و همراهی آگاهانه است. به دیگر سخن، مدارا به معنای کنار آمدنِ همراه با جود و بزرگواری و جوانمردی، در عین توانایی است. در برابرِ تحمل که همراهی از سر فرودستی و ناتوانی و در برابر شدت و خشونت و انعطاف ناپذیری.

این واژه، با تسامح،و سمح، صفح، عفو، لین، حلم وکرامت هم افق است. [3]

مدارا، از ارزشهای اخلاقی است که در همه حوزه های فکری فرهنگی و سیاسی وخانواده و اداره جامعه کار برد دارد.

تعداد صفحات : 34 صفحه

نوع فایل : word (قابل ویرایش )

تحقیق آماده درس انقلاب اسلامی ایران (حادثه انقلاب اسلامی از نگاه برخی از اندیشمندان غربی )

اختصاصی از فی گوو تحقیق آماده درس انقلاب اسلامی ایران (حادثه انقلاب اسلامی از نگاه برخی از اندیشمندان غربی ) دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

موضوع :

تحقیق آماده درس انقلاب اسلامی ایران
حادثه انقلاب اسلامی از نگاه برخی از اندیشمندان غربی

فایل word قابل ویرایش

بی گمان یکی از رخدادهای بزرگ جهان معاصر، انقلاب اسلامی ایران بوده است؛ پدیده ای که اندیشمندان غربی به دلیل بزرگی، ژرفایی، گستردگی، مردمی بودن و معنویت گرایی آن، نمی توانستند از آن چشم بپوشند و عمق آن را نادیده بگیرند. در کنار رهبری بی مانند این انقلاب، پیروزی مردمی بدون برخورداری از هیچ گونه سلاح و با دست خالی و تنها با قدرت ایمان در برابر حکومتی که از همه امکانات نظامی برخوردار بود و پشتیبانی ابرقدرتی چون امریکا را با خود داشت، برای آنها مهم می‎نمود.

چرایی این رخداد، ذهن اندیشمندان و بزرگان غربی را به خود مشغول کرد و آنها را به اعتراف واداشت، تا آنجا که بسیاری از آنها با شگفتی به این پدیده نگریستند و بارها آن را ستودند؛ همان گونه که مولوی گفته است:

خوش تر آن باشد که سرّ دلبران

گفته آید در حدیث دیگران

(مولوی، 1378: دفتر اول: بیت 136)

بسیاری از دانشمندان غربی به جنبه هایی از انقلاب اسلامی و نیز شخصیت امام خمینی رحمه الله اشاره کرده اند که حتی از نگاه اندیشمندان ایرانی نیز پنهان مانده یا کمتر بدان توجه کرده اند. آنچه در این نوشتار می آید، نگاهی است به اعتراف شش تن از اندیشمندان غربی درباره ویژگی های برجسته انقلاب اسلامی.

تعداد صفحات : 9 صفحه

نوع فایل : word (قابل ویرایش )